Estudios Religiosos Cognitivos

La ciencia cognitiva de la religión es una  rama de los estudios religiosos , cuyo tema es principalmente el estudio de las ideas religiosas y el comportamiento religioso desde el punto de vista de las ciencias cognitivas y evolutivas [1] . El origen de la dirección (en forma de teoría cognitiva de la religión) está asociado con el nombre de Stuart Elliot Guthrie , un ejemplo fue en parte el éxito del desarrollo de las ciencias cognitivas, en particular, la lingüística cognitiva de Noam Chomsky . Al ver la religión como una forma de actividad cognitiva, una herramienta de adaptación o un subproducto de la evolución , la religión cognitiva reinterpreta investigaciones anteriores en la antropología de la religión y la sociología de la religión y puede verse como un marco metodológico para la religión comparada .

Objeto, Sujeto y Método

El objeto de la investigación cognitiva de la religión es la religión como fenómeno socio-psicológico y cognitivo . El tema es la representación de las ideas religiosas en la mente , su modelado en un acto conductual ( ritual ), transmisión y memorización , así como la experiencia religiosa, el lenguaje de la religión como mecanismo de cognición .

La ciencia cognitiva combina diferentes métodos de investigación. Como la mayoría de las otras ciencias, tiene dos grandes grupos de métodos: experimentales y teóricos. Los métodos teóricos incluyen el método de la doble disociación y la hipótesis modular de la conciencia .

Premisas teóricas básicas de los estudios religiosos cognitivos :

Los eruditos religiosos-cognitólogos niegan el significado científico del contenido de cualquier forma de discurso teológico . Los atributos de los agentes religiosos ( dioses , vampiros , espíritus , etc.) en la teoría cognitiva son considerados como representaciones de los portadores directos de la religión. Es importante enfatizar que cualquier forma de discurso teológico no es más que una reflexión sobre los rasgos formales de un agente religioso, que muchas veces tiene poco en común con las ideas naturales de las personas.

Historia

El estudio de la religión como fenómeno cognitivo es relativamente reciente, ya que solo fue posible gracias a la revolución cognitiva de la década de 1950 y al desarrollo de la sociobiología y la psicología evolutiva . Dan Sperber y Stuart Guthrie [2] pueden considerarse los precursores de la religión cognitiva [2] Así, por ejemplo, la teoría cognitiva de la religión como término aparece por primera vez en el anuncio de un artículo clave del antropólogo de la religión Stuart Guthrie sobre la contraportada del cuarto número de Current Anthropologypara 1979 [3] El artículo inmediatamente suscitó animadas discusiones en los círculos de antropólogos, luego retomado por los eruditos religiosos [4] [5] .

Sin embargo, el verdadero comienzo de la ciencia cognitiva de la religión se remonta a la década de 1990 [6] . Durante esta década se publicaron una gran cantidad de libros y artículos influyentes de autores que ayudaron a sentar las bases de la religión cognitiva. Entre ellos: "Repensar la religión: la conexión entre el conocimiento y la cultura" [7] de E. Thomas Lawson y Robert McCauley, "La naturalidad de las ideas religiosas" [8] de Pascal Boyer, "Inside the Cult" [9] de Harvey Whitehouse, "Rostros en las nubes" [10] Stuart Guthrie, Biología popular [11] Scott Atran. En la década de 1990, estos y otros investigadores que trabajaron en paralelo comenzaron a descubrir el trabajo de los demás, lo que resultó en el surgimiento de la religión cognitiva como un campo de estudio separado. En 2000, Justin L. Barrett utilizó el término "ciencia cognitiva de la religión" para referirse a esta área de investigación en su artículo "Studying the Natural Foundations of Religion" [12] .

Los estudios religiosos cognitivos en los Estados Unidos, Canadá y Europa Occidental hoy en día son una de las estrategias más poderosas para el estudio multidisciplinario de la religión y una de las escuelas científicas más importantes en los estudios religiosos modernos en idioma inglés, como lo demuestra la creación a principios de 2006. de la Asociación Internacional para Estudios Religiosos Cognitivos ( English  International Association for the Cognitive Science of Religion ), y en 2013 el Journal of Cognitive Religion. [13] Hoy en día, la religión cognitiva es un área amplia de investigación, que incluye diversos enfoques y objetos de estudio. El trabajo de Pascal Boyer , Thomas Lawson y Robert McCauley, Justin Barrett, Joel Mort, Todd Tremlin e Ilkk Pysiainen constituyen el llamado "modelo estándar" de los estudios de religión cognitiva. Además del modelo estándar, también hay partidarios de la coevolución genético-cultural : Robert Boyd , Peter Richerson , Joseph Henrich, Armin Geertz y Ara Norentsayan, así como el enfoque de orientación cultural de Armin Geertz , Jeppe Jensen y Jesper Sorensen . Estos enfoques tienen ventajas sobre el "modelo estándar" para explicar interacciones más complejas entre fenómenos cognitivos y culturales. Además, hay científicos que ven la religión como un proceso de adaptación. Estos son David Sloan Wilson y Richard Sosis, están publicados en la revista Religion, Brain and Behavior. Común a todos los estudios religiosos cognitivos es la voluntad de considerar la religión y sus componentes de forma cognitiva y evolutiva, así como de intercambiar ideas y resultados experimentales.

Obras principales

Las más significativas son las obras: "Repensando la religión: la conexión de la cognición y la cultura" [7] (1990) de E. Thomas Lawson y Robert McCauley, "La naturalidad de las ideas religiosas" [8] (1994), "Explicando la religión : La naturaleza del pensamiento religioso" [14 ] (2016) Pascal Boyer , Inside the Cult [15] (1995) and Reasons and Idols (2000), Models of Religiosity: Cognitive Theories of Religious Transmission [16] (2004) Harvey Whitehouse , Fundamentos cognitivos de la historia natural (1990) Scott Atran, Rostros en las nubes [10] (1995) Stuart Guthrie, Explicando la cultura (1996) Dan Sperber, Cómo funciona la religión: hacia una nueva ciencia cognitiva de la religión (2001) Ilkki Pyyusiyainen[17] , "Big Gods: How Religion Changed Collaboration Conflict" [18] de Ara Norentsayan, "Religion, Evolution and Immunology of Cultural Systems" [19] de Jesper Sørensen, así como varias colecciones emblemáticas [20] . Los artículos de revisión de Jesper Sorensen [21] , Justin Barrett [22] , Armin Girtz [23] , Claire White [24] son ​​de gran valor para analizar el estado actual del problema. Hay otros trabajos, de una forma u otra relacionados con los problemas de los estudios religiosos cognitivos [25] .

En ruso, las obras de M.M. Shakhnovich [26] [27] , P.N. Kostyleva [28] , R. A. Sergienko [29] [30] , T. V. Malevich [31] , T. A. Folieva [32] , A. D. Belova [33] , D. A. Goreva [34] , I. S. Anofrieva [35] . El segundo capítulo (“Curación religiosa en el contexto de los estudios religiosos cognitivos”) de la tesis doctoral de AS Zubairova-Valeeva también toca los temas de los estudios religiosos cognitivos [36] .

Una visión general de los conceptos principales

El objeto principal de la investigación cognitiva es la conciencia humana , que tiene una arquitectura compleja orientada a problemas, cuyos módulos operan principalmente en el nivel subconsciente . En la conciencia , el cerebro ha preservado las respuestas evolutivas a los desafíos ambientales de millones de años de selección natural . El período crítico en su desarrollo duró aproximadamente desde hace 1,8 millones hasta hace 11.000 años [37] . Así, en términos de mecanismos cognitivos, nuestro cerebro también funciona como el cerebro de un cazador-recolector del Pleistoceno , por lo que la capacidad de distinguir de forma rápida y precisa los llamados. agentes y objetos , donde un agente es entendido como un factor actuante capaz de producir movimiento sin influencia extraña, en contraste con un objeto. A falta de información empírica para una presentación exhaustiva, los mecanismos mentales completan el cuadro de una posible amenaza, trasladando su propio cuadro psicológico al agente para predecir sus acciones o intenciones. Se ha probado experimentalmente la interpretación espontánea del movimiento aleatorio de objetos geométricos en la pantalla en adultos y niños como agentes interactuantes con determinados objetivos y motivos (Encuentre el enlace)

Stuart Guthrie desarrolló la idea del antropomorfismo como una estrategia necesaria en la que vemos el mundo que nos rodea a través del prisma de nuestros medios cognitivos. Guthrie sostiene que nuestro mundo, por su complejidad, necesita interpretaciones , cuyo esquema más eficaz se basa en la modelización de escenarios posibles. Se ha desarrollado una estrategia perceptual (o heurística ) con su reconocimiento predeterminado de objetos ambiguos como agentes intencionales, a menos que se demuestre lo contrario. La génesis de las ideas religiosas en el concepto de S. Guthrie se presenta como el desarrollo de una serie de estrategias cognitivas adaptativas, cuyo propósito era interpretar el mundo circundante para predecir y prevenir una posible amenaza.

El investigador francés Dan Sperber desarrolló el llamado. enfoque "epidemiológico" para el estudio de las características distintivas de la transmisión de ideas. Deben distinguir entre representaciones individuales y públicas en el acto de comunicación. Los primeros son los estados de conciencia del sujeto implicados en el acto de comunicación, mientras que los segundos son su parte externamente accesible (la parte formal de la enseñanza, las obras de arte religioso, etc.). D. Sperber concluyó que no se puede establecer una relación determinista entre ellos, por lo que el significado del mensaje no se puede deducir de la representación pública. Un acto de comunicación exitoso utiliza representaciones que conllevan la capacidad original de provocar ciertas conclusiones en el sistema cognitivo del sujeto. La transmisión de ideas se rige por la relevancia psicológica , la fuerza activa que da forma a la adquisición cultural. La información más relevante tiene una ventaja natural sobre la información menos relevante [38] .

En la obra fundamental del antropólogo Pascal Boyer , La naturalidad de las ideas religiosas (1994), se argumenta que las representaciones religiosas son un caso especial de representaciones que combinan aspectos explícitos “mínimamente contraintuitivos” (mínimamente contraintuitivos) que tienen una ventaja mnemotécnica con aspectos implícitos . aspectos intuitivos. La diferencia entre el primero y el segundo se basa en la hipótesis de que los mecanismos cognitivos de la psique humana están orientados a problemas, es decir, están diseñados para procesar cierto tipo de información. La combinación de propiedades intuitivas y contraintuitivas es de gran importancia en la presentación religiosa, ya que debe seguir siendo lo suficientemente familiar para poder sacar más conclusiones. Las creencias o ideas religiosas se caracterizan por violar las intuiciones orientadas a problemas o por trasladar un número limitado de inferencias de otra área de expectativas intuitivas: la física, la biología o la psicología intuitivas. La combinación de tipos de violaciones de expectativas con categorías ontológicas naturales (humano, animal, vegetal, objetos naturales y artificiales) da una clase limitada de conceptos sobrenaturales [39] . Así, esta teoría explica el evidente paralelismo de una serie de conceptos religiosos en diversas tradiciones culturales que han sufrido una especie de “selección natural”.

En el curso de una serie de estudios experimentales dirigidos por Justin Barrett, se estableció la existencia real de dos niveles paralelos de ideas sobre los agentes religiosos, que incluso pueden contradecirse entre sí: " teológico " (formal) e " intuitivo " (actual). conocimiento [40] . Este último es funcionalmente más significativo, ya que en contextos que requieren el uso del concepto de un dios para sacar rápidamente conclusiones o predicciones, desaparecen los atributos teológicos abstractos de los dioses que caracterizan el pensamiento reflexivo. El primer nivel se caracteriza por ser explícito, analítico, abstracto, reflexivo, consciente. El segundo - como implícito, intuitivo, concreto, inconsciente. Las representaciones formales son sistemas complejos que operan dentro del sistema del lenguaje y casi no tienen afecto, requieren un razonamiento sistemático, tienen un alto nivel de abstracción y tienen una historia evolutiva relativamente corta. Fáctico: basado en la experiencia, codifica la información en una forma específica, holística y no verbal, está profundamente relacionado con los afectos y no requiere esfuerzo ni atención. La existencia paralela de estrategias conceptuales y computacionales en la conciencia explica la discrepancia entre las creencias religiosas establecidas de los creyentes y los datos obtenidos experimentalmente.

Basado en trabajo de campo en Papúa Nueva Guinea y teorías de la memoria humana, Harvey Whitehousedesarrolló la teoría de los dos modos de religiosidad, reflejando las dos posiciones del atractor en la transmisión cultural. "El modo doctrinal  de la religiosidad " - Las ideas religiosas complejas se transmiten a través de un proceso de repetición ritual continua, lo que les permite formar parte de la memoria semántica (conocimiento descontextualizado y esquematizado). Este modo de religiosidad tiene las siguientes características: generalizado en o bajo la influencia de culturas alfabetizadas , dependiente de la repetición frecuente y clérigos experimentados, liderazgo religioso desarrollado y conversión, las interpretaciones individuales de la enseñanza están prohibidas y existe un culto complejo. “ El  modo imaginístico de la religiosidad ” utiliza la memoria episódica en mayor medida (más sensible al contexto y orientada emocionalmente). El complejo doctrinal se reduce a la " reflexión exegética directa " ( inglés. Spontaneous exegetical reflection ), expresada en una amplia variedad de ideas personales. Los rituales episódicos con un fuerte matiz emocional crean un “efecto relámpago” psicológico, es decir, medios de transmisión a menudo traumáticos (ritos de iniciación). Esta forma se encuentra predominantemente en pequeños grupos sociales con una fuerte unidad basada en la experiencia personal compartida. La teoría de los dos modos de religiosidad explica la posibilidad de transmitir ideas religiosas "cognitivamente subóptimas" [41] .  

Thomas Lowsan y Robert McCauley desarrollaron una teoría de las representaciones cognitivas del ritual [7] . Creen que existe una gramática innata del ritual, similar a la gramática del lenguaje natural. Creen que la característica distintiva de un ritual religioso, a diferencia de otros actos, es que en él interviene la idea de un agente sobrenatural . McCauley y Lawson identifican dos principios fundamentales que explican el papel clave del agente sobrehumano en el ritual religioso. Estos son los principios de agencia sobrehumana y el principio de inmediatez sobrehumana [42] . Ambos principios definen criterios para la clasificación sistemática de los rituales religiosos. El principio de la actividad sobrehumana se basa en lo siguiente: un agente sobrehumano puede ser el protagonista del ritual o estar directamente relacionado con la actividad del ritual. Esto da derecho a distinguir entre los dos tipos principales de ritual. Los primeros son aquellos en los que la conexión principal con los dioses se realiza a través de un agente especial. Los segundos son aquellos en los que la conexión con los dioses se realiza a través de la acción paciente y ritual. El principio de la inmediatez sobrehumana es que para comprender cómo los dioses están presentes en el ritual, es necesario construir una cadena de rituales habilitadores, cuyo último eslabón será la entrada inicial del agente sobrenatural. También introducen el concepto de acción permisiva. Las acciones permisivas son rituales previos cuya finalización exitosa es necesaria para completar con éxito el ritual actual. Así, el ritual se considera en el sistema de rituales asociados a él. Estos dos principios gobiernan muchas de las características de un ritual: si las consecuencias de un ritual son potencialmente reversibles o no, si el ritual permite la sustitución de varios elementos del mismo, si el ritual debe repetirse, qué lugar ocupa el ritual en el sistema religioso, por qué los rituales religiosos involucran redundancia sensorial y excitación emocional.

Una teoría ha sido desarrollada por Richard Sosis y el estudioso de la religión Joseph Bulbulia que ve la religión como una adaptación . Argumentan, basándose en la costosa teoría de las señales de Zahavi , que el comportamiento religioso puede definirse como una señal costosa que puede confirmar el compromiso con un grupo y la autenticidad de las obligaciones de uno hacia el grupo [43] . Una variante de esta hipótesis, que trata los conceptos religiosos de manera similar, es la hipótesis del sesgo de aprendizaje de Joseph Heinrich [44] . La hipótesis es que los estudiantes deben demostrar de alguna forma simbólica su adhesión a un determinado modelo cultural y conceptos religiosos. Así, los conceptos religiosos pueden servir como garante de tan costosa señalización, y por tanto tener ventajas en la selección entre grupos culturales. Sin embargo, una serie de experimentos en los últimos años indican que el comportamiento y los rituales religiosos por sí solos no contribuyen a la prosocialidad [45] .

Varios investigadores critican la comprensión de la cultura por el modelo estándar de religión cognitiva. Apoyan las ideas del Modelo Estándar sobre la formación de conceptos religiosos, sin embargo, desde su punto de vista, la comprensión de la cultura como epifenómeno es errónea. Señalan que tal enfoque es insuficiente para comprender por qué algunos conceptos contrarios a la intuición son culturalmente exitosos (p. ej., generalizados) mientras que otros fallan [46] . Existen varios modelos explicativos basados ​​en el papel constructivo de la cultura. Jesper Sørensen y Armin Girtz proponen la llamada "inmunología de los sistemas culturales" (inmunología de los sistemas culturales). En su opinión, existe un cierto sistema jerárquico de conceptos, incluidos los conceptos religiosos. Por lo tanto, ven los conceptos religiosos como parte de grupos más grandes y relativamente estables de conceptos complementarios que dan lugar a una amplia gama de conceptos y comportamientos. Estas grandes áreas de conceptos relacionados se denominan áreas conceptuales similares a teorías. También enfatizan el hecho de que los conceptos religiosos se almacenan en forma de narración y pueden transmitirse en estructuras narrativas, es decir. en relación con otros conceptos. Sobre la base de la teoría de la metáfora conceptual desarrollada por Lakoff y Johnson [47] , se argumenta que podemos extraer las estructuras conceptuales fundamentales que gobiernan el pensamiento y la innovación religiosa en un contexto cultural particular.

Otros investigadores Gervais [48] y Heinrich [49] señalan que la difusión cultural de los conceptos, incluidos los conceptos religiosos sobrenaturales, depende no solo de su contenido representativo, sino también de los sesgos de aprendizaje cultural que empujan a las personas a prestar atención y adquirir conceptos de forma selectiva. y grado de compromiso (o creencia) directamente de quienes los rodean. Así, apuntan a dos niveles en los conceptos religiosos: el nivel asociado al contenido (sesgos de contenido) y el nivel asociado al contexto (sesgos de contexto) [49] . Se aplicará una mínima intuición al contenido exitoso del concepto. Pero para una difusión exitosa y para que dichos conceptos se vuelvan religiosos, deben tener “ sesgo de éxito y prestigio ” en una cultura determinada, tener la capacidad de transmisión conformista (transmisión conformista), y también tener una expresión verbal (rituales relacionados, edificios , imágenes), es decir, conexión exitosa con el contexto .

S. Atran y A. Norezyan, A. Girtz, seguidores de la teoría de la herencia dual (DIT), consideran la evolución de la cultura, aplicándole el llamado efecto trinquete para explicar la difusión acumulativa de los conceptos religiosos y su conservación en la población También estudian la influencia de conceptos religiosos como "grandes dioses" (grandes dioses) en la cohesión social y el desarrollo de las sociedades. Llegaron a la conclusión de que los conceptos de grandes dioses, conceptos asociados con la moralidad, el castigo y el pleno acceso a la información estratégica, promueven la cooperación dentro del grupo y al mismo tiempo aumentan la confrontación con otros grupos. También creen que, una vez surgidos, tales conceptos religiosos tienden a difundirse y memorizarse rápidamente [18] y, repitiendo el efecto de trinquete, ya no serán expulsados ​​de la cultura, haciendo así, por así decirlo, una transición a una nueva etapa.

Conceptos básicos

Críticas a la religión cognitiva

Tanto las premisas teóricas de los estudios religiosos cognitivos como los resultados de los experimentos realizados son criticados activamente. Los críticos suelen señalar que la teoría computacional de la mente y la modularidad de la conciencia no son los únicos enfoques posibles y tienen una serie de deficiencias para explicar la religión [50] [51] . Los estudios religiosos cognitivos son criticados por eliminativismo cultural , aislamiento de la conciencia del medio ambiente, reduccionismo, ignorando el significado del contexto al considerar conceptos religiosos. Estas y algunas otras disposiciones relativas a la crítica de los estudios religiosos cognitivos se analizan en el trabajo de Cohen, Whitehouse, McCauley, Lanman [52] , Mackendrick [53] , Martin, Sorensen [54] .

Además, uno de los problemas que enfrentan los eruditos religiosos cognitivos es la dificultad para probar sus hipótesis, ya que los datos históricos cuantitativos sobre los conceptos religiosos son insuficientes, de calidad cuestionable o simplemente inexistentes. Para resolver este problema, varios investigadores crean grandes bases de datos. Por ejemplo, ya hay tres bases de datos separadas pero relacionadas desarrolladas por Edward Slingerland, Harvey Whitehouse y Peter Turchin. El propósito de tales bases de datos es probar teorías en competencia contra datos históricos.

Otra forma de probar las hipótesis de la religión cognitiva es realizar experimentos psicológicos en el laboratorio y en el campo. Sin embargo, tales estudios a menudo se llevan a cabo en grupos pequeños y, con mayor frecuencia, en participantes que pertenecen a la civilización occidental. Afortunadamente, también hay estudios transculturales, pero muchos de ellos consisten en autoinformes, lo que, por supuesto, es casi igual de problemático. Además, muchos de los experimentos no se volvieron a probar. El trabajo de Daniel Mullens [55] está dedicado a una revisión crítica de los experimentos y las principales disposiciones de la religión cognitiva .

Los estudios religiosos cognitivos también son criticados por los teólogos. Así, la teóloga protestante Nancy Murphy cree que los estudios religiosos cognitivos describen correctamente las raíces de la experiencia religiosa de la cultura primitiva, pero las mismas conclusiones no pueden aplicarse al cristianismo [56] . John Polkinhorn [57] comparte un punto de vista similar .

Notas

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