Episteme (del griego ἐπιστήμη " conocimiento ", " ciencia " y ἐπίσταμαι "saber" o "saber" [1] ) es el concepto central de la teoría de la "arqueología del conocimiento" de Michel Foucault , introducido en la obra " Palabras y cosas. Arqueología de las Humanidades» (1966). Episteme es un conjunto de vectores de conocimiento en todo tipo de discurso en un período histórico determinado.
Una episteme es un a priori cultural-cognitivo históricamente condicionado [K 1] , un conjunto de reglas y relaciones en un lugar y tiempo específicos. La episteme determina las condiciones de existencia de las formas históricas de cultura y conocimiento [3] [4] . La episteme incluye un conjunto de prácticas discursivas que crean un aparato para la producción de conocimiento [4] . Foucault introduce una distinción entre conocimiento y cognición ( savoir and connaissance en francés , conocimiento y conocimiento en inglés ); el nivel de la episteme (conocimiento) precede a los discursos científicos (cognición) y hace posible su existencia: la "arqueología" de Foucault estudiaba no los cambios superficiales, sino los acontecimientos profundos [5] . La episteme no es un cuerpo de saberes o rasgos de estudios de época alguna, no tiene significación universal, sino que, por el contrario, se limita estrictamente a los discursos objeto de estudio [6] [7] . El discurso es un conjunto de enunciados que existen en el habla o la escritura, obedeciendo ciertas reglas y cumpliendo ciertos criterios [8] [9] . Foucault se basó en las ideas del estructuralismo y la "epistemología histórica" de Gaston Bachelard [3] . Por un lado, una episteme es una estructura oculta y profunda del pensamiento de una determinada cultura que forma un orden supraindividual: códigos de lenguaje fundamentales, esquemas de percepción, jerarquías de prácticas. Por otro lado, la "arqueología" suprime el enfoque tradicional de la historia de las ideas, la historia lineal, ya que sugiere brechas entre períodos históricos, epistemes; la arqueología no estudia el curso general de la historia del conocimiento, sino que extrae sus formas ocultas [10] .
La episteme se basa en estructuras ocultas que determinan el orden de incorporación de las "cosas" en "palabras"; las estructuras de las prácticas discursivas difieren según el nivel de organización del pensamiento o de la cultura [11] . Propiedades importantes de la episteme son la conexión entre sus elementos y la sincronía [12] . El método arqueológico permite detectar las estructuras de la episteme en el análisis de ciertos fenómenos culturales [4] [3] , lo que permite identificar “configuraciones que aparecen en el espacio del conocimiento que determinaron todo tipo de formas de conocimiento empírico ” [11] . Como sistema de reglas invisibles, la episteme no sólo determina el “orden entre las cosas”, sino que también permite explicar el surgimiento de ciertas formas de conocimiento en un determinado período histórico [1] . La cognición se considera fuera de los criterios de racionalidad u objetividad; en lugar de estudiar el progreso constante del conocimiento, Foucault explora las condiciones de posibilidad del conocimiento [11] .
El investigador V. P. Vizgin escribe que la introducción de la episteme tenía como objetivo superar el enfoque racionalista y objetivista de la historia de las ideas [3] . Según el investigador Gary Gatting, Foucault se impuso la tarea de comprender el lugar y el estatus cognitivo de las humanidades en el campo epistemológico del conocimiento moderno, lo que requería estudiar las formas de conocimiento y su lugar en la cultura moderna [13] . Gatting identifica cuatro tesis clave de Foucault. Primero, diferentes períodos históricos correspondieron a diferentes conceptos de conocimiento. En segundo lugar, este o aquel concepto de conocimiento determinaba la visión de la conexión de las cosas y su ordenación. En tercer lugar, dado que el conocimiento es siempre cuestión de formular verdades sobre las cosas, la naturaleza del conocimiento depende de la naturaleza de los signos utilizados para formular verdades. En cuarto lugar, dado que los signos lingüísticos juegan el papel más importante en la construcción de las verdades, la naturaleza del conocimiento depende del concepto del lenguaje de una época particular. Un conjunto de aproximaciones similares a la ordenación del mundo, el lenguaje y los signos constituye una episteme [13] .
Foucault destacó tres epistemes en la época moderna: renacentista ( Renacimiento , siglo XVI ), clásica (siglos XVII-XVIII) y moderna (desde finales del siglo XVIII-XIX hasta la actualidad) [11] [K 2] . Diferentes epistemes se caracterizaron por diferentes actitudes cognitivas. Este enfoque de la historia se acerca al concepto de Claude Lévi-Strauss , en el que unas estructuras reemplazan sucesivamente a otras [12] . La historia de los discursos no es una historia de cambios lineales y progresivos; la transición de una episteme a otra se produce a través de rupturas y discontinuidades, aunque el mecanismo de transición sigue sin estar claro. Los cambios estructurales no están controlados: Foucault habla de un "misterioso evento profundo" [5] [12] . Una u otra disciplina científica resulta estar más cerca de otras ciencias en el marco de la episteme que de la disciplina a la que reemplaza o antecede [15] . Las rupturas juegan un papel fundamental, ya que muestran la independencia de las epistemes entre sí [16] . En contraste con la brecha epistemológica de Bachelard, que separó la ciencia del conocimiento no científico y preservó la separación de sujeto y objeto, las brechas de Foucault se refieren a la materia propia de su arqueología: el conocimiento que existe en las prácticas discursivas [17] . Foucault descubrió dos rupturas clave: a mediados del siglo XVII (el comienzo de la era clásica) y en el último tercio del siglo XVIII, principios del siglo XIX (el umbral de la modernidad) [18] [19] .
En el Renacimiento dominaba una visión cosmológica del mundo, en la que todo es capaz de autoordenarse [10] : “el mundo se cerró sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las estrellas, y la hierba se escondía secretos útiles para los humanos en sus tallos” [8] . La cognición se basaba en los principios de semejanza, semejanza del lenguaje y del mundo, de las palabras y de las cosas, que se expresaba en las formas de "encaje", "rivalidad", "analogía" y "simpatía-antipatía" [3] [8] . Estas formas proporcionaron las condiciones para conocer las cosas. Encajar ( lat. сconvenientia ) significaba proximidad espacial, que determinaba mutuamente la semejanza: las cosas eran similares por la vecindad, y se acercaban por la semejanza [7] . El mundo consistía en un conjunto universal de cosas, como, por ejemplo, en el caso del alma y el cuerpo, que se asemejaban entre sí. El segundo tipo de similitud es la rivalidad ( lat. aemulatio ), no asociada con la cercanía en el espacio. La rivalidad determinaba la semejanza de las cosas a gran distancia sin su conexión y convergencia. Así, el rostro competía con el cielo, la mente humana era un reflejo imperfecto de la sabiduría divina, las partes del rostro (ojos, nariz, boca) reflejaban las figuras de los dioses. Al igual que la cohesión, la rivalidad mantenía unido el mundo, en el que los círculos concéntricos en competencia se reflejaban entre sí. Si el ajuste y la rivalidad tocaban las propiedades de las cosas, entonces la analogía se refería a las relaciones, conexiones más sutiles y menos obvias entre las cosas. La analogía colocaba al hombre en el centro de las relaciones del mundo [20] . Finalmente, la simpatía era el principio del movimiento espacial y de los cambios cualitativos: los cuerpos pesados caen al suelo y los cuerpos livianos se mueven hacia el éter ingrávido. Como resultado de la movilidad externa, surgen también cambios internos en las propiedades de las cosas; Así, el fuego, al elevarse en el aire, sufre una serie de transformaciones y se convierte en aire. La antipatía (por ejemplo, la enemistad natural entre animales o los efectos negativos de las hierbas medicinales) impide la completa asimilación y confusión de las cosas; el movimiento y disipación de "simpatía - antipatía" genera y explica otras formas de semejanza [21] .
En la episteme del Renacimiento, los signos con ayuda de los cuales se conocían las similitudes eran ellos mismos similitudes, firmas ; un signo de simpatía podría ser una analogía, un signo de analogía una rivalidad, un signo de rivalidad una coincidencia, etc. [22] El sistema del mundo y el sistema de signos eran idénticos: tenían la misma estructura de similitudes interconectadas. El conocimiento sobre los signos como tales (“semiología”) coincidió con el conocimiento del mundo a través de los signos (“hermenéutica”) [22] . El conocimiento del mundo de la semejanza conduce a la redundancia y, en consecuencia, a la miseria del conocimiento, ya que para revelar y hacer fiables semejanzas o analogías superficiales, es necesario estudiar toda la cadena interminable de signos en el mundo: el conocimiento exacto requiere una constante acumulación de confirmaciones que dependen unas de otras [23] [24] . El problema lo resuelve en parte la doctrina del reflejo del macrocosmos en el microcosmos, que pone el límite al interminable juego de las semejanzas y asegura la estabilidad y el aislamiento absoluto del mundo (esfera) donde se despliegan las semejanzas; Foucault señala que la doctrina, sin embargo, no pertenece a los rasgos fundamentales de la episteme renacentista, sino que es sólo un "efecto superficial" [25] [26] . Foucault considera que otro rasgo importante de esta episteme es la posición igualitaria de la magia (la adivinación de los hechos naturales), la erudición (el desciframiento de los textos antiguos) y lo que puede describirse como racionalidad científica. La magia y la erudición están profundamente arraigadas en la estructura del saber renacentista, y no son una mera reliquia del pensamiento precientífico; como, por ejemplo, la tesis de Paracelso sobre las palabras griegas que ahuyentan a las serpientes, o la actitud ante los antiguos textos griegos y romanos como un conjunto de signos dejados por Dios para el conocimiento de la verdad [27] .
Finalmente, Foucault considera el estatus del lenguaje en la episteme del Renacimiento. Por un lado, la lengua era una de las "figuras del mundo", y, en consecuencia, parte del mundo universal de las semejanzas y requería decodificación, como cualquier otra cosa; por otro lado, como el lenguaje estaba asociado a firmas, signos de objetos físicos, prevalecía su forma escrita [28] [24] . Esta circunstancia tuvo dos consecuencias. Primero, la incapacidad de distinguir entre "visto y leído"; así, los textos del naturalista Aldrovandi son una combinación de descripciones correctas, citas prestadas y ficción; como escribe Gary Gatting, Foucault no afirmó que los naturalistas del Renacimiento no distinguieran el mito de la realidad en principio; la distinción entre mitos y observaciones se desdibujó en la escritura [29] . En segundo lugar, los comentarios destinados a encontrar el texto original (revelación divina) [30] [26] ocuparon un lugar central en la episteme . Dado que el comentario también era un lenguaje, necesitaba comentarios, lo que condujo a un proceso interminable de comentarios e interpretación: la búsqueda de una cadena interminable de similitudes [31] [26] .
La ruptura con la episteme del Renacimiento marcó el paso de la semejanza a un análisis del orden basado en la identidad y la diferencia. Surgió una representación (representación) del mundo: una estructura de signos que condujo al surgimiento de los sistemas de Descartes , Hobbes , Leibniz , la matematización y mecanización de la naturaleza, el surgimiento de disciplinas como la "gramática general" de Port-Royal , " historia natural", "análisis de la riqueza" [10] . Foucault notó dos cambios clave en la estructura del conocimiento. Primero, el proceso de obtención está cambiando: el análisis reemplaza a la identificación de similitudes. En segundo lugar, el conocimiento clásico implica completitud, completitud, todos los elementos del mundo pueden ser comprendidos y contados exhaustivamente [32] . La episteme clásica ya aparece en F. Bacon , sin embargo, está plenamente presentada en las "Reglas para la Orientación de la Mente"Descartes; en este tratado, las semejanzas son tratadas como errores, no como objetos de conocimiento [33] . Para Descartes, las semejanzas ya no expresan el verdadero orden de las cosas; los elementos de la realidad están ahora vinculados a través de la identidad y la diferencia y se agrupan en series por un solo orden de medida. El mundo se convierte en un sistema matemático y el conocimiento en álgebra; La base de la episteme clásica es la mathesis, la ciencia universal del orden y la medida, que hace posible comprender y comparar la homogeneidad o equivalencia de incluso cosas inconmensurables [18] [34] [26] .
Foucault distingue tres propiedades de los signos en la episteme clásica. En primer lugar, los signos ya no son objetos del mundo exterior, como en el Renacimiento, sino que se convierten en elementos internos, características del conocimiento mismo: la certeza o la probabilidad son propiedades internas de los signos. En segundo lugar, los signos están ahora esencialmente conectados con el análisis, y de una doble manera: el signo es al mismo tiempo un instrumento de análisis y su resultado. En tercer lugar, los signos ahora se establecen "por acuerdo", y no "por naturaleza", es decir, se vuelven convencionales [35] . La división ontológica fundamental entre los signos (ideas) y el mundo, sin embargo, no contradice la conexión directa entre ellos en forma de representación, única función del signo [36] [K 3] . El lenguaje como conjunto de signos es ahora parte de la representación, y no "una de las figuras del mundo". La erudición y el comentario son reemplazados por el análisis y la crítica [38] [26] . Un ejemplo sorprendente de la transición del Renacimiento a la episteme clásica es el Don Quijote de Cervantes : si en la primera parte del libro Don Quijote cree que lo que lee en los libros es compatible con la realidad, entonces en la segunda parte el héroe se encuentra con personas. quienes lo perciben como un personaje del libro; aquí el lenguaje se convierte en un sistema de representación [39] . El objetivo principal del conocimiento, la creación de una "ciencia universal del orden", se realizó en forma de tablas, combinatoria, cálculo, probabilidades, en las que los elementos simples formaban componentes complejos. En la estructura de la episteme clásica, Foucault destacó tres elementos que forman la configuración del conocimiento: la mathesis (la ordenación de los objetos simples), la taxonomía (la ordenación de los objetos complejos) y la génesis o análisis genético -el proceso de ordenar en sí mismo, que proporciona los fundamentos filosóficos de todo el conocimiento clásico [40] . Foucault analiza tres áreas empíricas del conocimiento: la gramática general de Port-Royal, la historia natural, el análisis de la riqueza (las tres disciplinas se inscriben en la taxonomía) [41] [19] .
La "universalidad" de la gramática consiste en su papel definitorio de todas las reglas de la lengua. Foucault señala cuatro propiedades de la función representativa del lenguaje: atribución, articulación, designación, derivación; todos están centrados alrededor del elemento central de la episteme: el nombre [42] . Las oraciones pueden conectarse a través de una relación atributiva solo bajo la condición de nombrar, la articulación es el proceso de expandir los nombres propios, la designación los refiere a objetos y la derivación cambia los significados de los nombres. Así, la correcta denominación de las cosas es una condición para los juicios sobre la verdad y la falsedad [43] . La historia natural surge de la separación de los signos y el mundo, la distinción entre el conocimiento y los enunciados sobre las cosas. Según Foucault, la idea de la historia natural es intentar representar las cosas con la mayor precisión posible, reducir la distancia entre el lenguaje y el mundo; lo que lleva a "nombrar lo visible", su despliegue en el lenguaje [26] [44] . La historia natural estudia la "extensión" (espacio) del mundo a través de las categorías de forma, cantidad, proporción y tamaño [26] . La tarea de la historia natural era la clasificación lingüística (taxonomía) de cualquier ser vivo [45] [K 4] . La colocación de las criaturas estudiadas en tablas de identidades y diferencias se llevó a cabo de dos maneras: el sistema especificaba un pequeño número de elementos (características) de las criaturas de forma arbitraria (Linnaeus), y el método , por el contrario, claramente descrito los elementos, pero los tipos de criaturas fueron seleccionados al azar (Adamson, Buffon) [47] [ 48] . Foucault concluye que, contrariamente a los enfoques tradicionales de la historia de la ciencia, la historia natural se diferenció de la biología moderna en su enfoque del concepto de vida , y no simplemente en la ausencia de la idea de evolución. Según su tesis radical, ni la vida ni la biología existían antes del siglo XIX [49] . Asimismo, el análisis de la riqueza en la episteme clásica no es una continuación del pensamiento renacentista ni una anticipación de la economía política del siglo XIX, sino que constituye un campo de conocimiento autónomo. A diferencia del enfoque renacentista, en el que el dinero tenía un valor intrínseco y era la riqueza en sí misma, en la época clásica el dinero se convierte en una función, un instrumento para representar la riqueza, el valor de otras cosas [50] [47] . Tanto mercantilistas (Condillac, Galiani, Gralin, etc.) como fisiócratas (Turgot, Quesnay, etc.) consideraban el dinero como un signo que cambiaba de significado en el curso del intercambio, aunque ambos abordaban la cuestión del origen del valor en maneras diferentes [ 51] .
Las tres áreas empíricas tenían profundas similitudes estructurales, ya que tenían la misma configuración epistemológica [52] [47] . Compartían los mismos conceptos de orden, signos, lenguaje y saber, aunque los pares atribución - articulación y designación - derivación correspondían a una sola función en el análisis de la riqueza y la historia natural [53] [K 5] . La episteme clásica de la representación no era la única manera de relacionar signos y cosas; las relaciones de identidad y diferencia a fines del siglo XVIII dan paso a la episteme moderna, así como ellas mismas reemplazan al principio de semejanza del Renacimiento. Si "Don Quijote" encarnó la transición a la época clásica, entonces las novelas del marqués de Sade "Justine" y "Juliette" marcaron la llegada de la modernidad [54] [55] .
Con el surgimiento de la episteme moderna a principios del siglo XIX , la representación y la episteme clásica del orden se desintegran, cambia la disposición de las cosas en el espacio del conocimiento. Las cosas adquieren una dimensión temporal, al estar influenciadas por fuerzas históricas, la historia misma se convierte en una de las áreas del conocimiento; el lugar del espacio en la cognición lo ocupa el tiempo [56] [47] . Foucault escribe sobre la "decadencia" o el "colapso" de la representación. Las "estructuras orgánicas" reemplazan las identidades y las diferencias. Hay un espacio conceptual de las cosas - el mundo de las entidades ideales [56] , en el que los objetos trascendentales - el trabajo , la vida, el lenguaje - se vuelven más importantes que las palabras y las cosas [11] [10] . La historia y la antropología expresan los principios de una nueva episteme [47] , se pueden ver en el proyecto de la crítica kantiana: Kant reconoce que el campo empírico del conocimiento es por naturaleza una representación, pero no reduce a ella todo conocimiento [57] .
Un nuevo enfoque de las palabras y las cosas conduce a la fragmentación del campo epistemológico - el campo del conocimiento, en contraste con la homogeneidad de la episteme clásica. Foucault distingue tres nuevas dimensiones del espacio del conocimiento [58] [59] : las ciencias matemáticas (incluidas las matemáticas y la física matemática), las ciencias empíricas (biología, economía y filología) y la reflexión filosófica (sobre los fundamentos del conocimiento y la realidad). Las áreas de conocimiento se están moviendo gradualmente más allá de la representación; en ellos es posible aplicar los métodos de un área a los problemas de otra [58] . Las categorías de interpretación y formalización del conocimiento surgidas como consecuencia de la nueva configuración determinan el surgimiento de la filología , la sociología y la economía [19] [3] . En lugar de intercambio en el análisis de la riqueza, el trabajo se convierte en el sujeto de la economía política; el estudio de la vida (biología) sustituye a la descripción de los seres vivos (historia natural); el lenguaje (filología) reemplaza al habla (gramática) [10] . Con el advenimiento de las humanidades (aunque Foucault no las consideraba ciencias en sentido estricto), aparece en las epistemes modernas el concepto de hombre, que no existía en las epistemes anteriores, aunque el hombre ocupaba en ellas un lugar especial [60] [ 10] [61] .
Las tres formas de reflexión filosófica en la episteme moderna, según Foucault, dependen de su relación con la representación. El primer enfoque, kantiano, parte del sujeto; aquí los objetos del conocimiento representativo se constituyen en la realidad trascendental de la mente. Otra posibilidad es un abordaje desde el punto de vista del objeto, el desarrollo de una filosofía trascendental del objeto: el estudio de la vida, el trabajo, el lenguaje; Foucault acerca tales sistemas filosóficos al de Kant, ya que no hacen más que continuar su giro trascendental. Ambos enfoques asocian la representación con un sujeto o un objeto; la tercera forma de reflexión, el positivismo, reduce el conocimiento a la experiencia, aboliendo el fundamento trascendental [62] .
Foucault analiza tres áreas de conocimiento empírico en la episteme moderna: la biología, la economía y la filología, las cuales, desde su punto de vista, tienen una estructura "arqueológica" común [63] . En la episteme clásica, el valor y el intercambio son representaciones, pero en la era moderna hay una ruptura dramática con la temprana teoría del valor, que ahora se refiere a la fuerza productiva del trabajo [63] . Un paso importante fueron las opiniones de Adam Smith, quien consideraba el trabajo como una medida absoluta del valor de una mercancía y rechazaba el enfoque del trabajo en términos de necesidades y deseos, aunque Smith no abandonó por completo la representación [64] [65] . La ruptura decisiva con la episteme clásica se produce cuando el trabajo deja de ser la única fuente de valor (que deja de ser un signo). La brecha tiene tres implicaciones. Primero, hay una nueva concepción lineal de la historia económica con cadenas causales (frente a la historia cíclica en el análisis de la riqueza), en la que la producción pasa a primer plano (Ricardo) [66] [67] . En segundo lugar, nace un nuevo concepto del hombre como agente económico ( homo oeconomicus ), basado en la percepción del hombre como ser mortal, es decir, en la "antropología" de la finitud humana. En tercer lugar, las dos primeras consecuencias conducen a la tercera: el problema del límite, los límites: cuanto más domina una persona la naturaleza, más se da cuenta de su finitud. La historia económica debería proporcionar una solución al problema en el marco del concepto de la finitud de la naturaleza y el hombre (la naturaleza tiene recursos limitados y las crecientes necesidades humanas conducen a la pobreza). El problema tiene dos soluciones, dos posibles interpretaciones [68] [69] . La ineludible necesidad de una versión pesimista de Ricardo se opone al optimismo de Marx de que la finitud humana finalmente conducirá a una nueva conciencia ya un cambio radical en el orden económico y social. Ambas opciones comparten el cuadro básico de la realidad económica y, al tener la misma estructura, se inscriben en la episteme moderna. Por lo tanto, la confrontación entre el marxismo y los enfoques burgueses es superficial [70] .
La transición de la historia natural a la biología moderna ocurrió, según Foucault, con la introducción de Lamarck del concepto de estructura orgánica, aunque Foucault atribuyó a Lamarck a la episteme clásica. El gran avance lo hizo Cuvier, cuya estructura orgánica por primera vez no depende de la clasificación taxonómica. Cuvier empezó a considerar a los seres vivos como sistemas funcionales [71] . Según Foucault, después de Cuvier, la biología considera tres signos principales de vida. En primer lugar, existen brechas entre las diferentes formas de vida. En segundo lugar, la diversidad de especies ya no se debe a causas externas (como en las tablas taxonómicas), sino que depende del hábitat inmediato. En tercer lugar, aparece la temporalidad: las brechas entre grupos de seres vivos y el impacto del medio ambiente están esencialmente relacionados con el tiempo (en contraste con la historia natural ahistórica en la episteme clásica) [72] [73] . La temporalidad y la historicidad de la vida sirven de base a la teoría de la evolución (Darwin y Wallace). Foucault rechaza la visión tradicional de la cercanía del "transformismo" de Lamarck y la teoría de Darwin; la idea de evolución es precedida por el "fijismo" de Cuvier - uno de los acercamientos a la historicidad de la vida en la episteme moderna [74] [73] .
El concepto de episteme ha suscitado numerosas críticas durante el debate "Palabras y cosas". Las descripciones de epistemes en el estudio de Foucault a menudo se trataban como "esquemas conceptuales" históricos o " visiones del mundo " [4] . Algunos autores abordaron la episteme con el a priori cognoscitivo de Kant más que con el enfoque lingüístico de Lévi-Strauss [75] . Evaluando críticamente el "estructuralismo sin estructuralismo" de Foucault como una combinación de "destreza... afirmaciones y omisiones desnudas", Jean Piaget señaló en 1968 [76] :
Las epistemes se suceden unas a otras, y no se siguen unas de otras formal o dialécticamente. No están relacionados ni genética ni históricamente. El punto de esta "arqueología" de la mente, en resumen, es que las transformaciones internas de la mente no tienen causa, y que sus estructuras van y vienen a través de cambios aleatorios y ráfagas momentáneas. En otras palabras, la historia de la mente es muy similar a la descripción de la historia de las especies en biología antes del advenimiento del estructuralismo cibernético.
Los historiadores han sido seriamente criticados por los aspectos empíricos de la descripción de las epistemes (principalmente el análisis del Renacimiento y la época clásica) [77] [78] . En palabras de George S. Rousseau, en su investigación Foucault llegó al punto de la "nigromancia" a expensas de la precisión histórica. Foucault simplemente malinterpreta el campo de la investigación científica en sí, argumentó George Hapert. Del mismo modo, John Green se opuso enérgicamente al tratamiento de Buffon y Lamarck [79] . Según Maurice Corvez, Foucault ignoró o consideró superficialmente "grandes nombres" entre los científicos [75] . Además de las dificultades empíricas, muchos historiadores han señalado la controversia de las hipótesis clave de Foucault [79] .
Primero, las características de las epistemes simplifican mucho una era en particular y no toman en cuenta sus aspectos principales. Así, Hapert argumentó que el análisis del Renacimiento puso en primer plano el hermetismo y la magia y no tuvo en cuenta a los empiristas (Copérnico, Vesalio). En la episteme del Renacimiento de Foucault, la magia y la ciencia están esencialmente unidas, mientras que de hecho había una marcada separación entre ellas [80] . El apego, la rivalidad, la analogía y la simpatía, según Foucault, constituyen un solo campo, mientras que pertenecen a diferentes áreas - gramática, retórica o filosofía moral, dialéctica y filosofía natural o medicina [81] . La numerología y la astrología fueron consideradas por Foucault como doctrinas típicas del Renacimiento, aunque de hecho ya eran criticadas por científicos (Mirandola y otros humanistas) a finales del siglo XVI y eran consideradas ficción [82] . Ian McLean cree que la episteme renacentista en la representación de Foucault es un platonismo pronunciado [83] .
En segundo lugar, la tesis sobre las características distintivas de tal o cual episteme y las rupturas radicales entre ellas suscitaron dudas. Así, D. S. Rousseau señaló que las ideas de la gramática de Port-Royal (la episteme clásica de Foucault) ya estaban presentes en la obra del gramático español Sanctius (1585). Del mismo modo, el concepto central de la episteme moderna "estructura orgánica" se remonta a la época de Platón y Aristóteles [84] . Foucault fechó incorrectamente el surgimiento de la biología moderna, según el biólogo Vincent Labery; y economía política (historiador Pierre Vilar) [75] . Es dudoso que el "Menín" de Velázquez pertenezca a la episteme clásica y el "Don Quijote" a la episteme revival, ya que la distancia temporal entre ambos es muy pequeña, escribió el historiador Jean-Marc Pelorson [85] .
Varios autores cuestionaron la legitimidad de tal análisis holístico de la historia del pensamiento, considerando artificial la integridad de la episteme. Así, Maurice Corvez creía que Foucault comparaba incorrectamente la ciencia con otros tipos de conocimiento no científicos; la episteme no explica por qué, por ejemplo, en el siglo XVII, las ciencias naturales jugaron un papel más importante que la gramática [85] . Sylvia Lebon señaló las deficiencias en el enfoque de las relaciones dentro de la episteme: por un lado, las relaciones entre los elementos son rígidas, pero por otro lado, siempre son aleatorias y cerradas, lo que es causado por la totalidad de la episteme. ; la relación entre los elementos puede ser una coincidencia [85] .
En defensa de Foucault, incluso a nivel empírico, su enfoque permite una revisión de una serie de interpretaciones históricas tradicionales [84] . Comentando las críticas, Gary Gutting señaló que Foucault no se propuso confirmar sus afirmaciones con todas las fuentes de cualquier época; los ejemplos que utiliza no son pruebas, sino ilustraciones [79] . Al mismo tiempo, Foucault usó a menudo los términos pensamiento clásico, pensamiento moderno, pensamiento occidental e incluso "toda la episteme de la cultura occidental"; En Palabras y cosas, Foucault escribió que en cualquier cultura particular en un momento particular siempre hay una sola episteme que determina las condiciones de posibilidad del conocimiento [86] . Gatting y otros han escrito [85] [87] que lo que es fructífero no es el uso de las generalizaciones de Foucault (que probablemente no resisten el escrutinio empírico), sino la idea misma; sus hipótesis pueden utilizarse como fuentes de nuevas ideas [K 6] . Como señaló D. H. Hexter, las tesis de la historia constructivista casi siempre son refutadas cuando se estudian áreas específicas, sin embargo, paradójicamente, los investigadores inevitablemente regresan al constructivismo. Desde este punto de vista, el valor de la historia constructivista de Foucault no está en la precisión histórica, sino en la capacidad de estimular nuevas investigaciones [87] .
Resumiendo los primeros trabajos en el libro "teórico" La arqueología del conocimiento (1969), Foucault escribió que el descubrimiento de similitudes entre la gramática general, el análisis de la riqueza y la historia natural no estaba conectado con la reconstrucción de la mentalidad o forma de racionalidad de la época. [86] . Según Foucault, por el contrario, buscó ilustrar la diversidad de discursos con estudios locales, y no revelar algún tipo de integridad cultural [86] . En La arqueología del conocimiento, Foucault insistió en que la episteme no es un principio trascendente de ordenamiento de las cosas, un conjunto de enunciados, conceptos o un esquema racional prefabricado para diversas ciencias y disciplinas; es un conjunto de relaciones dinámicas, un espacio de dispersión de relaciones que existen sólo en casos específicos del discurso de una determinada época histórica, aunque determinan los patrones de las prácticas discursivas [3] [4] [89] . Foucault señaló [5] :
La episteme no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que pasa por las diversas ciencias, manifiesta las unidades separadas de un sujeto, espíritu o época; la episteme es, más bien, la totalidad de todas las conexiones que pueden revelarse para cada época dada entre las ciencias cuando son analizadas al nivel de las regularidades discursivas.
Las relaciones dinámicas no están, pues, ocultas en las prácticas discursivas, sino que son las reglas para su formación, el "inconsciente positivo". Al permanecer en la superficie de los discursos, la episteme no tiene profundidad ni contenido interno; sus elementos aparecen en los discursos, pero no se reflejan. Con la ayuda de la episteme se puede ver el pasado, pero no se puede reducir a un sistema o estructura; La episteme es sólo un conjunto de relaciones [90] [4] .
En La arqueología del conocimiento, el concepto se desvanece en el fondo [89] [3] ; Foucault probablemente consideró el concepto demasiado similar a otros esquemas conceptuales de la década de 1960 [4] . El investigador Patrick Junier escribe que para Foucault, las humanidades que han tomado el lugar de la filosofía en la era moderna se han convertido en una expresión de la voluntad de dominar, una máscara de poder; por lo tanto, Foucault se volcó al estudio de la subordinación del saber al poder y, en consecuencia, abandonó el concepto de episteme [10] . El investigador Thomas Lutz identificó una serie de razones que contribuyeron al abandono de la episteme por parte de Foucault: el cambio en Francia del estructuralismo al voluntarismo politizado después de 1968 ; la búsqueda de tal manera de estudiar el discurso, que no sea una interpretación; reconocimiento de la imposibilidad de investigar el cambio, la causalidad o la acción ( agencia ); el problema de mantener un modelo con niveles profundos y superficiales, a pesar de que Foucault mostró el carácter ideológico de tal distinción; finalmente, la inconsistencia del propio proyecto de investigación: la imposibilidad de estudiar la episteme a través de la investigación histórico-local, las inevitables dificultades para conocer la episteme del pasado o incluso del presente [91] .
Después de revisar su enfoque, Foucault abandonó el término después de 1970 en favor del concepto de "dispositivo" (aparato) "poder - conocimiento" [4] ; en una entrevista de 1972, Foucault aclaró que la episteme en Palabras y cosas no es una categoría histórica, sino que representa cualquier relación posible entre diferentes ciencias o discursos científicos en un período histórico particular [10] . En 1977, finalmente redefinió el concepto como un "dispositivo estratégico", permitiendo una selección de todos los enunciados posibles en el campo de la cientificidad, en los que el enunciado puede ser verdadero o falso. El dispositivo no determina la verdad o la falsedad, sino que separa lo científico de lo no científico [10] [61]
El concepto de episteme se usa a veces en la filosofía de la ciencia como un análogo de un paradigma , pero hay una cierta diferencia entre los términos [11] [3] . Por un lado, ambos conceptos describen los rasgos característicos y la discontinuidad de los sistemas de conocimiento en diferentes períodos históricos [3] ; en cambio, si el paradigma se refiere a reglas intracientíficas, entonces la episteme se refiere a los aspectos culturales e históricos de las actitudes cognoscitivas [11] . La episteme fue identificada con el paradigma de Thomas Kuhn , por ejemplo, por Jean Piaget en Structuralism (1968), y más tarde por el crítico de Foucault Charles Taylor . Algunos críticos han escrito que Foucault tomó prestado el concepto del historiador estadounidense de la ciencia sin referirse a él [92] . En particular, George Steiner en 1971 acusó a Foucault de ni siquiera mencionar el nombre de Kuhn en sus obras. En respuesta a las críticas de Steiner, Foucault afirmó que leyó el libro "encantador e importante" de Kuhn solo después de completar Words and Things [93] [92] . Como escribió el investigador P. Major-Poetsl, la episteme en Palabras y cosas estaba más en línea con el concepto de matriz disciplinaria de Kuhn, que utilizó para describir aspectos de la ciencia que van más allá del paradigma: reglas simbólicas, paradigmas metafísicos, valores científicos; estas matrices, según Kuhn, están inscritas en la estructura social de las comunidades científicas [94] . Giorgio Agamben señala que aunque Foucault usó a menudo el término paradigma, el concepto no tiene nada que ver con episteme [95] . Según Agamben, el paradigma de Kuhn corresponde a las "figuras epistemológicas" y los "umbrales de epistemologización" de La arqueología del conocimiento; Foucault distinguió claramente entre el sujeto de su propia investigación y el paradigma. Agamben concluye que la episteme, a diferencia del paradigma, no determina el sujeto de conocimiento en una época determinada, sino la posibilidad de existencia de determinados discursos científicos o figuras epistemológicas [96] .
El investigador moderno Patrick Junier resume así las deficiencias del concepto de episteme [10] . Primero, la estructura misma bajo estudio y su origen (ni social, ni biológico, ni trascendental) permanecen vagos. La aparición de una nueva episteme es "misteriosa", en palabras del propio autor; en lugar de estructuras en sentido estricto, Foucault describe sólo un todo cultural homogéneo. En segundo lugar, se señalan tres epistemes a costa de tergiversar los hechos. En el marco de la definición de la episteme de Foucault, es difícil uniformizarla, solo atrayendo ciertos datos, ya que algunos aspectos de la cultura no encajan en el esquema temporal y conceptual trazado. En tercer lugar, los términos que utiliza Foucault para describir la transición de una episteme a otra —discontinuidad, fractura, acontecimiento radical, ruptura— implican saltos entre estructuras homogéneas (herencia del estructuralismo). Si las epistemes son distintas, no están completamente cerradas; en este caso es difícil probar el hecho de una transición de salto. Investigador Danilo Martucelliseñala que la episteme encarnaba el "idealismo lingüístico" de los primeros Foucault, lo que denota el callejón sin salida de su estructuralismo radical. Todo se reducía a una episteme: cualquier objeto se constituía sólo en discurso, aunque el pensador reconocía la existencia de prácticas no discursivas [97] .
Al mismo tiempo, el investigador Jean-Claude Wiymancoincide con la posición de Gilles Deleuze , quien interpretó las "épocas" históricas de Foucault como conjuntos que "escapan del poder del sujeto, así como del poder de la estructura" [98] . Según Wijman, si bien la episteme se opone a la libertad del individuo en el existencialismo y tiene una conexión con el estructuralismo, no se reduce a él, porque, en primer lugar, no tiene un carácter universal, y, en segundo lugar, en el marco de la episteme, el individuo conserva la capacidad de reflexionar sobre las estructuras que lo definen [98] . El investigador señala que la episteme, al igual que el habitus en la sociología de Pierre Bourdieu , determina los modos de existencia de tal manera que las personas, al realizar acciones conscientes, se consideran libres, pero no se dan cuenta de las razones de sus acciones [K 7] [1] . Según el investigador Ian McLean, una de las ventajas del concepto de episteme es que rechaza la intuición, la integridad y la continuidad del hombre, su fe ingenua en el progreso y la evolución, la racionalidad atemporal, que resultan ser solo construcciones ideológicas [88]
El término se utiliza en la ciencia política y en la teoría de las relaciones internacionales , aunque ha habido un cambio en su significado original [61] . En 1975, el teórico político estadounidense John Ruggi, refiriéndose a Foucault, introdujo el concepto de "comunidad epistemológica", que Peter Haas viene desarrollando desde principios de la década de 1990. La comunidad epistemológica, cuyos límites están formados por la episteme, es una comunidad de personas con una forma similar de percibir la realidad social, que comparten símbolos y patrones similares, que tienen expectativas e intenciones comunes y que poseen ciertas competencias [61]