| miguel landman | |
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| miguel landman | |
| Fecha de nacimiento | 16 de diciembre de 1913 |
| Lugar de nacimiento | Basilea |
| Fecha de muerte | 25 de enero de 1984 (70 años) |
| Un lugar de muerte | haifa |
| País | |
| Dirección | Antropología filosófica |
Michael Landman ( en alemán: Michael Landman ; 16 de diciembre de 1913, Basilea - 25 de agosto de 1984, Haifa ) es un filósofo suizo de origen judío, uno de los representantes de la antropología filosófica .
Michael Landman nació el 16 de diciembre de 1913 en Basilea del economista Julius Landman y la filósofa Edith Landman. Dado que el padre del filósofo trabajaba en el Kiel alemán , de 1927 a 1933 estudió en el gimnasio de la ciudad. Después de regresar a Suiza , estudia filosofía , psicología y estudios alemanes en la Universidad de Basilea . En 1939, Michael defendió su tesis sobre la filosofía de Sócrates y recibió un doctorado. Después de ayudar a Karl Jaspers , está en proceso de habilitación en la Universidad de Mainz . De 1951 a 1978 ocupó el cargo de profesor de filosofía en la Universidad Libre de Berlín . Su principal área de interés fue la antropología filosófica .
En 1939 se casa con la periodista suiza de origen judío Salcha Passweg (1911-2002). En 1950, la pareja tuvo un hijo, Valentin Landman .
Junto con Erich Rothacker, es un representante de la antropología cultural y filosófica. Basado en la crítica de Arnold Gehlen a la antropología biofilosófica , Landman compara al hombre con un animal, pero enfatiza que la biología humana tiene características que muestran su exclusividad. Las diferencias entre el hombre y el animal le parecen tan significativas que abandona la idea de "relación genética". Landman nota la inconsistencia de la vulgar explicación evolutiva del origen del hombre, cuando éste es considerado como un producto del desarrollo puramente biológico. El filósofo llega a negar el significado esencial de la propia historia biológica para la formación del hombre y rechaza el enfoque histórico-evolutivo en la explicación de la naturaleza del hombre, colocándose completamente en la posición del llamado método tipológico de consideración.
Si el pensamiento fisicalista del siglo XIX [1] interpretó lo nuevo como una especie de viejo modificado y se inclinó a explicar la esencia de este nuevo solo por su origen real, entonces Landman presenta principios que se centran en el lado productivo del desarrollo, luego lo nuevo, a lo que condujo este desarrollo. Intenta considerar y comprender constantemente a una persona en su integridad ya específica. Cada fenómeno tiene su propio significado inmanente, y debe ser entendido desde sí mismo. Mientras tanto, argumenta Landman, algunos antropólogos, al comparar a una persona con un animal, descubren su pobre equipamiento instintivo, falta de especialización y lo llaman criatura insuficiente, otros consideran al animal como tal, porque éste, a su vez, carece de talentos humanos. Estos seres insuficientes son el hombre y el animal en tanto se comparen entre sí y sean proporcionales entre sí. Uno carece de lo que el otro ataca. Si los miramos en sus formas específicas de ser, resulta que ambos viven a partir de dones positivos propios, opuestos e irreductibles.
Habiendo abandonado la explicación causal-evolutiva de la naturaleza humana, Landman llega a negar la naturaleza progresiva del desarrollo. Siguiendo a Bergson, él entiende la evolución creativa no como un movimiento de lo más bajo a lo más alto, sino pluralistamente, en formas mentales de tipos igualmente justificados en su existencia, cada uno de los cuales no puede ni debe ser medido por los demás. Por supuesto, esta o aquella comunidad puede convertirse en una sociedad, un estilo de dibujo puede convertirse en uno pictórico [2] . Sin embargo, todos estos cambios, según Landman, no se dan en el sentido de un desarrollo progresivo, sino de tal manera que algo que fue antes tiene su propio significado insustituible, y después no simplemente completa lo que ya estaba en el otro, sino que , por el contrario, moviéndose en una dirección completamente diferente. Así, los fenómenos de la historia biológica y cultural no son susceptibles de ordenarse en una única línea de desarrollo, sino que existen por sí mismos. Así caracteriza Landman su método tipológico de considerar la vida biológica y cultural. Se convierte en una de las herramientas importantes para interpretar la propia historia humana como una historia de culturas pluralistas, valiosas por sí mismas e iguales, irreductibles entre sí e inexplicables entre sí.
Al criticar la antropología anterior, en particular el concepto biológico de A. Gehlen, por un enfoque unilateral de la consideración de la naturaleza humana, el propio Landman se encuentra atrapado por una visión tendenciosa diferente. Gehlen, a su manera, trató de compensar, equilibrar la llamada insuficiencia física de una persona con la ayuda de alguna psique específicamente humana y así asegurar la integridad de su ser [3] . Sin embargo, dado que la insuficiencia biológica, lo espiritual, sólo juega el papel de un factor compensatorio, esto, según Landman, revela la cercanía de los conceptos de Gehlen al naturalismo y la presencia, aunque de forma rudimentaria, de un modo de pensar causal-evolutivo. . Se entiende aquí al hombre no como la integridad originaria, de sí mismo, sino que, por el contrario, se supone que, aunque puramente negativa, la base natural primaria produce de sí misma la espiritual como algo secundario. El cuerpo se vuelve humano antes que el espíritu. En efecto, Gehlen desde el principio considera al hombre como un ser animal, pero cuya biología es de naturaleza exclusivamente humana. En cambio, M. Landman, considerando la espiritualidad como el verdadero yo del ser humano, parte de ella y, en su justificación de la naturaleza espiritual y cultural del hombre, considera los principios espirituales y corporales en su subordinación e interdependencia. Tal enfoque para explicar la naturaleza humana, según Landman, fue implementado por A. Portn, quien en sus estudios reveló y mostró la coordinación interna y la permeabilidad de lo somático y lo espiritual en estos estudios, especialmente apela a M. Landman [4] . Lo espiritual no actúa como una adición al lado somático, sino que lo somático, según Landman, está determinado por lo espiritual y solo puede entenderse desde el punto de vista de lo espiritual. Este es el somático que necesita un ser espiritual, esta es la dirección de la antropología cultural y filosófica de M. Landman. No es la naturaleza la que crea para él una especie de somáticos que, bajo ciertas condiciones, resultan ser portadores de vida espiritual. La posibilidad potencial de que la organización corporal de una persona sea un órgano de actividad espiritual se interpreta desde el punto de vista de la espiritualidad. Así, en Landman, a diferencia de Gehlen, se afirma la misma idea de que una persona desde el principio estaba predestinada a ser un ser espiritual y su somática no nació por casualidad y no por el desarrollo natural de la vida viva. Adquirió su ley del centro espiritual. Así, en dependencia significativa de la antropología filosófica de tendencia biológica y al mismo tiempo en polémica con ella, Landman formula las disposiciones más importantes de su antropología cultural. En un esfuerzo por comprender a una persona desde sus propiedades somático-psíquicas, la antropología biológica, dice Landman, se priva de la oportunidad de considerar y explicar a una persona en la totalidad de su ser, que incluye no solo el alma y el cuerpo, sino también una cierta esfera supraindividual del reino del espíritu objetivo común a todos. En este sentido, M. Landman también llama a su concepto antropológico la antropología del espíritu objetivo.
Según los principios fundamentales de la antropología cultural de M. Landman, la persona es considerada e interpretada como una especie de producto y herramienta del espíritu objetivo. El espíritu objetivo precede al hombre y al mismo tiempo se deriva de él. Así como en relación con la imagen física de los fenómenos, con una forma de pensar arraigada desde hace mucho tiempo, con el interés religioso y ético, no un individuo, sino la sociedad actúa como un fenómeno primario, así el espíritu objetivo es el factor primario en relación con el espíritu subjetivo. En consecuencia, el fenómeno primario de la verdad no es el que es propiedad del conocimiento subjetivo, sino el que, junto con todo acervo cultural, se acepta como algo tradicional de la sociedad y común a todos. “El espíritu objetivo”, escribe M. Landman, “actúa siempre como un requisito previo para el subjetivo, mientras que este último es solo un punto de su condensación y descubrimiento” [5] . Al igual que con Kant, escribe Landman, todo nuestro conocimiento se lleva a cabo en formas a priori, y nuestra autopercepción y nuestro ser ocurren en las formas del espíritu objetivo, fuera del cual no pueden existir ni ser comprendidos. Estas formas, subraya M. Landman, son de hecho esa capa fundamental trascendental a través de la cual y dentro de la cual sólo podemos tener todo y hacer todo [6] .
El deseo de M. Landman de considerar y comprender a una persona en el mundo de la cultura como un ser creativo formado por él y moldeándolo es bastante comprensible y justificado. Sin embargo, la comprensión idealista de Landman de la cultura y la actividad humana no nos permite considerar la actividad humana como un factor que combina orgánicamente los principios naturales y espirituales. Es precisamente aquella forma de actividad humana que ha permanecido fuera de la vista, en la que, ante todo, se lleva a cabo la transformación de las fuerzas de la naturaleza en fuerzas y factores del ser sociocultural, a saber: la producción y reproducción de las condiciones materiales de existencia en las que una persona, impulsada inicialmente por necesidades puramente animales, lleva a cabo su primera acción cultural y con ello sienta las bases de esa forma de vida, que luego resulta decisiva para su esencia.
La antropología cultural, tal como la concibe M. Landman, está diseñada para superar las deficiencias de la antropología filosófica individualista y convertirse en una verdadera filosofía del hombre, explicándolo a la luz de todos los aspectos principales de su vida [7] . En este sentido, señala correctamente la unilateralidad de la tradición filosófico-antropológica individualista, y en particular de la antropología de carácter naturalista y biologicista. Sin embargo, da la impresión de que, al pronunciarse contra los extremos voluntaristas y relativistas de la antropología anterior, Landman renuncia también a algunos problemas específicos de la filosofía antropológica, su especial enfoque para considerar y comprender la esencia del hombre, su lugar en el mundo, su vida vocación. Para los resultados de la investigación filosófica y antropológica, la posición de partida y el establecimiento de objetivos son esenciales. Por supuesto, la antropología filosófica no puede limitarse a la esfera de la existencia humana individual. Debe referirse a las condiciones y formas objetivas de su existencia, a la cultura ya la vida social. Pero al mismo tiempo, debe permanecer fiel a su objetivo principal y subordinar el estudio de estas esferas objetivas mismas a la tarea de conocer la esencia del hombre.
Siguiendo a Gruituysen y al mismo M. Landman [8] , podemos repetir que es muy importante en qué persona habla la filosofía de una persona, en la primera o en la tercera. No se puede estar de acuerdo con Landman en que generalmente niega a la filosofía el derecho de tratar al hombre en las formas individuales de su ser, natural y social. No todo filosofar sobre el individuo humano es individualista. La naturaleza del filosofar está determinada no sólo por el tema, sino también por cómo se considera e interpreta este tema. Si la forma individual de la existencia humana no se absolutiza, no se desprende de las correspondientes esferas objetivas de la vida social y cultural, además, si se la considera y entiende como un valor correlativo respecto de principios objetivos, entonces no hay razón para calificar el intento mismo del estudio filosófico del individuo humano como individualista y subjetivo. Más bien, se debe ver en esto un aspecto adicional y necesario del conocimiento filosófico del hombre en las condiciones del desarrollo social moderno y en el nivel actual del conocimiento científico.
En su crítica del individualismo antropológico, M. Landman no aísla ni singulariza para su solución sobre nuevas bases esa problemática verdaderamente notable, que en gran medida constituye un rasgo distintivo del enfoque antropológico. En la nueva filosofía cultural-antropológica no se aborda adecuadamente el problema de la fundamentación teórica de la naturaleza de la subjetividad humana, los factores reales, las condiciones y las formas de la creatividad humana libre y activa. Las concepciones cultural-antropológicas de E. Rothhacker y M. Landman, a pesar de algunos acentos significativos de carácter propiamente antropológico, a nuestro juicio, más bien indican el alejamiento de la filosofía burguesa del filosofar antropológico-humanista, más que ejemplos de su nueva fundamentación . 9] . Exhiben una tendencia, característica de la filosofía burguesa alemana contemporánea, a pasar de formas idealistas subjetivas de filosofar a formas tradicionales de idealismo objetivo. En este sentido, las enseñanzas de E. Rothacker y M. Landman se pueden caracterizar como formas de color psicovitalista de la filosofía trascendental idealista de la cultura.
En las enseñanzas de Rothhacker y Landman, la filosofía antropológica está siendo reemplazada no por la antropología cultural, sino por una especie de filosofía de la cultura, si no formalmente, de hecho, abandonando un enfoque específicamente antropológico del conocimiento del hombre y del mundo. El giro de la filosofía antropológica hacia la antropología cultural-filosófica puede considerarse también como una notoria evidencia de la incapacidad de la filosofía idealista para resolver los problemas realmente urgentes del conocimiento filosófico moderno del hombre.