Dos niveles de verdad , o dos verdades (Sct. satya-dvaya , chin. er di ), es un modelo de estratificación de la cognición popular en el pensamiento indio, en el que no se separan la mentira y la verdad , sino la verdad empírica inicial (Sct. samvritya -satya, vyavaharika -satya , chino su di, shi di ) y verdad última y absoluta (sct. paramarthika-satya, paramartha-satya , chino zhen di, di y di ) [1] .
Si tratamos de definir estos dos conceptos en general, la verdad relativa (saṃvṛti-satya) es cómo aparecen las cosas, y la verdad absoluta (paramārtha-satya) es cómo son realmente las cosas. En otras palabras, se trata de apariencia y verdad. Por lo tanto, todos los fenómenos pueden correlacionarse con los tipos correspondientes de percepción de la realidad: nublada, engañada e iluminada, limpia de engaños [2] .
Los requisitos previos para la formación de la doctrina de las dos verdades estaban todavía en el budismo primitivo . Por ejemplo, la distinción entre apariencia y verdad en la característica de la organización psicosomática denominada "hombre" se da en el sutra de la carga y el portador de la carga (Bhara-sutta, SN 22.22). Establece la enseñanza budista básica en forma de cuatro respuestas a las preguntas: ¿qué es una "carga" (bhara)? ¿Qué es un "portador"? ¿Qué es "levantar la carga"? ¿Qué es la "eliminación de cargas"? El Buda da respuestas inequívocas a tres preguntas: "carga" son cinco " grupos de apego " (cinco skandhas), levantarla es sed (tanha), deshacerse de ella es el cese de la sed (nirodha). A la pregunta de quién es el portador de la carga, el Buda da una respuesta no tan inequívoca: se debe decir que se trata de un "pudgala", al que se le atribuye cierto nombre y genealogía. [1] (Sct. pudgala, Pali puggala, en el budismo "cuasi-individuo", "cuasi-persona". [3] ) sobre él, además de ellos, solo es posible siguiendo las normas del lenguaje ordinario [1 ] .
Cabe señalar, sin embargo, que las escuelas de la dirección Pudgalavada consideraban que el "pudgala" mencionado en este sutra existía en la realidad, sin ser idéntico a los cinco agregados ni diferente de ellos [3] . Más tarde, en las escuelas filosóficas de Madhyamaka y Yogacara (Cittamatra), se desarrolló y formó la doctrina de los dos niveles de realidad, según la cual la persona empírica se considera real sólo en un sentido relativo (vyavaharika-satya), pero en términos de verdad absoluta (paramarthika-satya), es una ilusión, un producto de la imaginación [4] .
En el texto doctrinal filosófico budista " Milinda-panha " (Pali, "Preguntas de Milinda", siglo I aC), en el diálogo sobre el carro y la personalidad entre el rey Milinda y el pensador budista Nagasena , el tema de la existencia relativa y absoluta de los fenómenos es considerado . En este diálogo, hay un argumento en el espíritu de los primeros Madhyamaka: si algo está compuesto y puede descomponerse, entonces no es real, sino solo una designación. [5] El rey le pregunta a Nagasena qué es una persona, qué es "Nagasena". Nagasena responde con el ejemplo del carro del rey. Hay varios elementos -barra de tiro, eje, ruedas, carrocería, pasamanos, etc.- ninguno de los cuales es un carro. Es imposible detectar la esencia "carroza" dentro del conjunto de estos elementos. Además, no hay nada que sea un carro aparte de estos elementos. Y el conjunto de estos elementos se designa convencionalmente como “carro”. Por analogía, hay diferentes elementos físicos (piel, músculos, huesos, corazón, intestinos, etc.) y mentales (sensaciones, reconocimiento, impulsos, conciencia - los cuatro agregados de la mente), ninguno de los cuales es Nagasena. La imagen de Nagasena en la percepción de Milinda y en la percepción del propio Nagasena tampoco es Nagasena. Encontrar la esencia de "Nagasena" dentro del conjunto de estos elementos es imposible. No hay Nagasena aparte de estos elementos. En relación al conjunto de estos elementos y la imagen, “utilizan un nombre, un signo, una designación, una palabra cotidiana, solo un nombre - Nagasena; sin embargo, en el sentido más alto , la persona no está representada aquí. Y además: [6]
"Como dicen 'carro' sobre las partes reunidas, / Así todos llamarán ser a lo que son solo montones [skandhas]".
En el monumento más antiguo de la literatura budista, el Dhammapada, creado, aparentemente, en el siglo III o incluso IV. antes de Cristo e., hay tales estrofas: [7]
"once. Los que piensan que la esencia está en el oso y los que ven el oso en la esencia,
nunca alcanzarán la esencia, pues su destino son las falsas intenciones.
12. Los que toman esencia por esencia y oso por oso,
alcanzarán la esencia, pues su destino son las verdaderas intenciones.
Existen diferencias en la comprensión de las verdades relativas y absolutas en las diferentes escuelas filosóficas del budismo : Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra y Madhyamaka.
Vaibhashika (Sct. vaybhāşikā, explicación, descripción) se refiere a la tradición filosófica Abhidharma. Según el Abhidharmakosha de Vasubandhu, lo relativo y lo absoluto se revelan como resultado del estudio empírico de los objetos, después de lo cual desaparecen como tales o continúan existiendo.
Es decir, lo relativo (saṃvṛtisat) existe como inteligible (prajñāptisat), pero está compuesto de partes, está sujeto a división física o analítica y está condicionado. El absoluto (paramārthasat), por otro lado, se opone a cualquier desmembramiento, tanto físico como intelectual, es no compuesto e incondicional. Por lo tanto, en Vaibhashika, solo las partículas más pequeñas del ser y los momentos más pequeños de percepción o conciencia se consideran cosas reales (dravyasat). Es decir, sólo son reales los dharmas, que son indivisibles y representan el límite último del análisis abhidármico de la existencia empírica.
(La palabra sánscrita “dharma” tiene varios significados. En este caso, significa un estado psicofísico elemental, portador de una sola cualidad o atributo. Además, dharma no es diferente de la cualidad que porta. En Vaibhashika, los dharmas también se entienden como portadores reales, que tienen un estatus ontológico y unidades de descripción de la experiencia psicofísica .
Sin embargo, aquí se debe tener en cuenta lo siguiente. Si los dharmas se definen como reales, esto no significa que sean independientes y tengan la naturaleza de entidades absolutas. En la tradición Pali, cada dharma se considera como una partícula separada solo con el propósito de definirlo y describirlo. En realidad, ningún dharma es un fenómeno único que tiene una existencia independiente.
En resumen, en Vaibhashika, lo relativo y lo absoluto se definen ontológicamente: lo relativo es cualquier conjunto de dharmas compuesto de partes; lo absoluto es una partícula que no puede subdividirse más. [9]
Dharmakirti, en un comentario sobre su Pramanavatika, afirma:
“Solo lo que puede funcionar es absolutamente existente. ...lo que determina lo real (vastu) y lo irreal es la capacidad o incapacidad para realizar funciones. Lo que puede realizar funciones no se expande (anvaya) [a muchas cosas], porque de lo que se expande, no se produce el resultado (kāryasāmbhava)".
En sautrantika (Sct. sautrāntika, sutra adherentes), lo que se considera absoluto es lo que puede funcionar. Un ejemplo de lo real, lo absoluto aquí, es una cosa directamente percibida (pratyakṣa): una vasija, una columna, etc., que tiene su propia característica (svalakṣṇa) inherente únicamente a ella. Una cosa realmente existente, a diferencia de una idea o un pensamiento sobre ella, puede servir como objeto para la percepción directa de la conciencia a través de los sentidos. Así, el criterio para revelar el objeto absoluto aquí es la percepción directa. Y una representación (objeto mental) que se percibe conceptualmente (kalpanā) y no puede cumplir una función (como el espacio o la idea de una olla) es relativa. Un objeto relativo tiene una característica común (sāmānyalakṣana) que se extiende a muchos objetos similares.
Resumiendo, podemos decir que lo relativo y lo absoluto en Sautrantika están determinados epistemológicamente : lo relativo es un objeto de percepción conceptual (anumāna), mediado por funciones mentales; lo absoluto es el objeto de la percepción inmediata, directa. [diez]
Asanga, el fundador de cittamatra (Sct. cittamātra, "solo conciencia"), en su tratado "El Ornamento de los Mahayana Sutras (Mahāyānasūtrālaṃkāra)" se refiere a tres características del absoluto:
“(1) Siempre libre de dualidad, (2) motivo de error, y (3) de ninguna manera expresable: la ausencia misma de fabricación es la realidad absoluta. También se le llama (1) el objeto del conocimiento, (2) el objeto del rechazo y (3) el objeto de la purificación, aunque es de naturaleza inmaculada”.
En consecuencia, la comprensión de lo relativo y lo absoluto en el Cittamatra está asociada con la teoría de las tres naturalezas del ser (trisvabhāva):
1. Naturaleza imaginaria (parikalpita) — objetivación por la conciencia de las propias ideas [11] ; la aparición de estructuras mentales [12] .
Esta es la manifestación de los objetos externos debido a las huellas kármicas que se activan debido al surgimiento de los conceptos de los objetos. Es decir, el objeto externo (artha) es el objeto de percepción (ālambana) que corresponde a la conceptualización que ha ocurrido. La causa de toda esta construcción imaginaria son las huellas kármicas (vāsanā). La percepción en relación con el objeto manifestado (yathā-jalpārtha-saṃjñā) es solo un evento mental (caitasika). Lo imaginario está siempre asociado al objeto (artha) ya la designación (namā). Se llama imaginario porque tiene la característica dual de perceptor y percibido (grāhya-grāhaka-lakṣaṇa), es una conceptualización y no existe en absoluto (atyanta). La naturaleza imaginaria debe ser reconocida y conocida como inexistente.
2. Naturaleza dependiente (paratantra) - el funcionamiento de la conciencia a través de sus propios mecanismos de relaciones de causa y efecto [11] ; interdependencia completa de todos los dharmas (no hay un dharma que no dependa de otro) [12] .
Depende de causas y condiciones, pero debido a impurezas (klesha), que es la base de errores (ilusiones). La naturaleza dependiente, a diferencia de la imaginaria, existe, pero no como real. La conceptualización (parikalpana) tiene lugar en ella y por ella. Más detalladamente, el dependiente se define como dos tripletas de manifestaciones: 1) manifestaciones de la palabra, significado y objetivo (pada, artha, deha), 2) manifestación de lo mental, percepción y conceptualización (mana, udgraha, vikalpa). El primer triple es lo percibido (grāhya), el segundo triple es el perceptor (grāhaka). Teniendo en cuenta los tres segundos (percibir), debe tenerse en cuenta que la actividad mental siempre está sujeta a la excitación, la ansiedad. La percepción (grāha) consta de cinco tipos de conciencia (vijñāna) correspondientes a los cinco sentidos. La conceptualización es conciencia mental (mano-vijñāna). Debido a la agitación mental, surgen percepciones distorsionadas y conceptos erróneos (abhūta-parikalpa). La naturaleza dependiente se caracteriza como un concepto erróneo y debe descartarse.
La relación entre lo imaginario y lo dependiente se puede formular de la siguiente manera. El dependiente es aquello que se manifiesta (yat khyāti). Lo imaginario es aquello en lo que aparece (yathā khyāti).
3. Naturaleza perfecta (parinishpanna) - conciencia, libre de construcciones mentales de entidades inmutables, como "yo", universales y otras categorizaciones [12] .
Es lo inexpresable, "la ausencia misma de fabricación". Una realidad que por su propia naturaleza está libre de velos accidentales. Se puede comparar con el espacio, el oro o el agua, que son de naturaleza pura, aunque sujetos a la contaminación. No hay nada más que esta realidad, pero los seres vivos ordinarios no la reconocen debido a las impurezas (klesha), y se percibe como samsara. Debe estar libre de contaminación accidental.
En esta tradición filosófica, lo absoluto se identifica con la naturaleza perfecta (pariniṣpanna), y lo relativo con las naturalezas imaginaria (parikalpita) y dependiente (paratantra). Lo absoluto aquí es la inexistencia de la naturaleza imaginaria en el dependiente, y lo relativo está conectado con la percepción de la naturaleza imaginaria en el dependiente. Así, la naturaleza dependiente puede ser absoluta o relativa, dependiendo de la calidad de la percepción, respectivamente, pura o impura.
Sobre la base de las dos naturalezas relativas del Cittamatra, se puede concluir que se consideran desde el punto de vista de las funciones de la mente. La característica de la naturaleza perfecta, que se considera como la realidad absoluta, es talidad (tathata).
Según el comentario de Vasubandhu al texto "Análisis de los medios y extremos (Madhyantavibhanga)", todo lo que es compuesto es una idea errónea y no es real, y todo lo que no es compuesto es vacío, realidad absoluta, donde no hay dualidad de lo percibido y el perceptor. [13]
“La característica definitoria de la vacuidad (śūnyata) es la inexistencia de la dualidad (dvaya-abhāva) y la existencia de esa inexistencia (abhāvasya-bhāva). Los sinónimos de la vacuidad son la talidad (tathatā), el límite de lo verdadero (bhūta-koṭi), la ausencia de atributos (animitta), lo absoluto (paramārtha), y el espacio de las apariencias (dharma-dhātu)".
La realidad absoluta se identifica aquí con el vacío. [13] El vacío en el cittamatra (yogacara) se refiere al vacío de la realidad fuera de la conciencia [14] .
El nombre de la escuela " Madhyamaka " (Skt. mādhyamaka, "medio", "medio") hace eco del concepto de "camino medio" (madhyama pratipada), el autonombre más antiguo y común del budismo.
Si designamos en general dos niveles de verdad en Madhyamaka, entonces desde un punto de vista absoluto, todos los fenómenos se consideran vacíos, desde un punto de vista relativo (mundano, ordinario), los fenómenos se perciben según convenciones mundanas [15] .
En el budismo indo-tibetano, hay dos escuelas de pensamiento que definen la verdadera realidad de diferentes maneras:
Hay dos puntos esenciales en la doctrina shentong de la verdadera naturaleza: 1) la verdadera naturaleza está más allá de la realidad, que puede conocerse empírica y racionalmente; 2) la verdadera naturaleza tiene su propia esencia, y después de la eliminación de todos los "velos" (avarana), el resto no es "nada", sino "algo": la "naturaleza de Buda", que a menudo se identifica con tathagata-garbha.
Pero tal comprensión de la verdadera realidad es contraria a las disposiciones básicas tanto del Cittamatra como del Madhyamaka clásico.
De acuerdo con el Madhyamaka, el origen dependiente (pratitya samutpada) coincide completamente con la vacuidad y nada más permanece en el resto. Según el Cittamatra, la verdadera realidad (parinishpanna) es idéntica a la realidad condicionada (paratantra), libre de plenitud signo-semántica (parikalpita). En otras palabras, paratantra y parikalpita (que se despliega en paratantra y no existe, como se discutió anteriormente en la sección "Cittamatra") coinciden completamente con parinishpanna, y nada más permanece en el resto (que corresponde a la posición de ranthong) [16 ] .
La tesis principal de la escuela de la "intermediación" se puede expresar de la siguiente manera: "Todas las cosas están vacías porque son interdependientes". Nagarjuna, el fundador de esta tradición, al comienzo de su obra "Root Verses on the Middle (Mulamadhyamakakarika)" caracteriza el surgimiento dependiente de la siguiente manera: la ausencia de cesación y surgimiento, desaparición y permanencia, ir y venir, diferencia e identidad.
Así, el Madhyamaka afirma un término medio entre lo existente y lo inexistente. Sobre esta base, se niega la existencia sustancial, pero se establece la dependencia mutua universal (pratityasamutpāda) o la vacuidad (śūnyata). Vacío significa que todos los fenómenos que nos aparecen como percibidos objetiva o subjetivamente, no tienen autoexistencia (niḥsvabhāva) debido a la total interdependencia y relatividad. El objeto de la negación, que es "vacío", es aquí la llamada "autoexistencia" o "naturaleza propia" (svabhāva) de los fenómenos.
Desde el punto de vista de Madhyamaka, lo relativo es todo lo relacionado con la ignorancia, que cierra la verdadera realidad de todas las cosas: la talidad. Estos son fenómenos de existencia dependiente, así como condicionales, generalmente aceptados (saṃketa, loka-vyavahāra), que es una forma de percibir y describir la realidad.
El Absoluto está oculto a la percepción de un ser ordinario, y Nagarjuna lo define así:
“No viene de otro - paz;
No se elabora con brebajes;
Está libre de pensamientos y sin división;
Esta es la característica de la Realidad (tattva)".
Chandarakirti en su Introducción al Camino Medio (Madhyamakavatara) describe la diferencia entre absoluto y relativo de la siguiente manera:
“Todo lo que existe se percibe como de doble naturaleza,
Por visión verdadera o falsa;
El objeto de la verdadera visión es tal como es (tattva),
El objeto de la visión errónea es relativo”.
Es decir, las dos verdades dependen del modo de percepción, pero no difieren en su esencia. Lo relativo y lo absoluto son dos aspectos diferentes de una misma cosa y son inseparables. Según Nagarjuna, lo absoluto no se puede conocer sin confiar en lo relativo generalmente aceptado, y sin comprender lo absoluto, no se puede alcanzar el nirvana. El nirvana, o realidad última, es aquello que está más allá de los conceptos. Al mismo tiempo, es idéntico al samsara, que en sentido absoluto no es diferente del nirvana.
Así, desde el punto de vista de Madhyamaka, relativo y absoluto, samsara y nirvana están igualmente vacíos de existencia propia, inseparables, pero no dialécticamente idénticos. [17]
Esta tradición filosófica, llamada el “gran Madhyamaka”, se basa principalmente en sus puntos de vista en los tratados de Maitreya-Asanga, en la “Colección de Alabanzas (Tib. bstog tshogs)” de Nagarjuna y en los sutras del tercer giro de la rueda. del Dharma (“Tathagatagarbha-sutra”, “Mahaparinirvana Sutra, Srimaladevi Sutra).
Como en el Cittamatra, aquí tiene lugar la doctrina de las tres naturalezas. Se clasifican con respecto a las dos verdades de la siguiente manera:
En el Madhyamaka, las verdades relativas y absolutas corresponden a manifestaciones de oscurecimientos y vacíos (snang stong). En el "gran Madhyamaka" las verdades relativas y absolutas se definen por la forma de ser y la forma de manifestación:
La verdad relativa es sujeto y objeto de la discrepancia entre el modo de ser y el modo de manifestación (gnas shang mi mthun pa'i yul dang yul can). Es decir, lo relativo es el resultado de la percepción asociada con la ignorancia y el engaño. La verdad absoluta es sujeto y objeto de la correspondencia entre el modo de ser y el modo de manifestación. Es decir, lo absoluto es un objeto de percepción inconfundible y no engañosa.
Si en Madhyamaka Rangtong el aspecto absoluto es la vacuidad, identificada con el origen dependiente, entonces en Madhyamaka Zhentong, no sólo la vacuidad propia de todos los fenómenos (svabhāva/prakṛti-śūnyata, Tib. rang bzhin stong pa), sino también la vacuidad de otro.
Así, en Madhyamaka Zhentong, hay una división del principio absoluto en dos partes inseparables entre sí: 1) naturaleza propia (svabhava) - vacío de uno mismo (o 18 tipos de vacío), 2) otra naturaleza (parabhava) - primordial conciencia (jñana), el vacío del otro. La segunda parte del principio absoluto es el dharmata, o Sugatagarbha, que en sí mismo no está vacío de sus cualidades perfectas inherentes, sino que está vacío de los velos de la ignorancia y otros oscurecimientos que lo ocultan.
Sugatagarbha, o tathagatagarbha (naturaleza de Buda), es el principio absoluto que impregna y abarca todo: tanto las apariencias engañosas (Tib. snang ba) como el verdadero vacío (stong pa). Pero lo perfecto y absoluto en su propia naturaleza no tiene nada que ver con los fenómenos relativos: no surge y no desaparece, ni único ni plural, ni causa ni efecto, no existe y no existe, no consta de partes , es eterno y está más allá de cualquier definición y comparación. La naturaleza de Buda en la tradición Zhentong es un principio unificador absoluto que trasciende el samsara y el nirvana.
Lo relativo en la tradición Zhentong es una manifestación ilusoria de la mente dualista. [Dieciocho]
Los Prajnaparamita Sutras (del sct. prajñāpāramitā, "perfección de la sabiduría") reformulan radicalmente las ideas básicas del budismo. El Sutra del corazón es uno de los textos más conocidos del budismo del norte que se remonta no más tarde del siglo III y articula sucintamente la esencia misma de la doctrina Prajnaparamita.
Al comienzo del Sutra del corazón , los cinco skandhas están vacíos de existencia propia. Y así, se destruye la idea de la inviolabilidad de la verdad de la descripción del ser a través de los elementos de los cinco skandhas. Luego, se dice sobre la identidad de las formas percibidas y la vacuidad y sobre la vacuidad de todos los dharmas. Además, la descripción del ser se destruye en términos de 12 fuentes de conciencia (ayatana) y en términos de 18 clases de elementos (dhatu). . Después de eso, se niega la teoría de los 12 eslabones de origen dependiente, comenzando por la ignorancia y terminando con la vejez y la muerte, y se niega la supresión de la ignorancia, la vejez y la muerte. Y finalmente, se niegan las cuatro nobles verdades (“sin sufrimiento, sin fuente, parada, camino”), junto con la posibilidad de alcanzar la liberación y su opuesto, la posibilidad de no alcanzarla.
Así, en este pequeño texto, se destruyen los cimientos del edificio de la filosofía budista. Pero al final, todo vuelve a su lugar con la afirmación de que todos los bodhisattvas alcanzarán el nirvana de la misma manera que todos los Budas, apoyándose en el "no logro" y la Prajnaparamita, que limpia su conciencia de obstáculos - oscurecimientos y construcciones mentales. [19]
La naturaleza paradójica del Sutra del corazón parecía una blasfemia y era chocante para muchos sthaviravadins tradicionalistas [20] .
Sin embargo, la contradicción aquí es sólo aparente. El fundador del Mahayana, Nagarjuna , dedica el capítulo 24 de los “Versos raíz sobre el medio (Mula-madhyamaka-karika)” al estudio de las Cuatro Nobles Verdades. Cuando se somete al análisis de las categorías lógicas, resulta que son “solo pares de conceptos dicotómicamente opuestos y complementarios”, y no se basan en nada. Así, los principios básicos del budismo, como las Cuatro Nobles Verdades, también están vacíos de su propia esencia. No pertenecen a la realidad absoluta, ya que semánticamente se basan en una conceptualización dicotómica, pero pragmáticamente son un nivel ordinario, mundano. En las estrofas 8 y 9, Nagarjuna escribe:
"La Ley de los Iluminados
Se basa en dos verdades:
Verdad condicionada (oculta) por significados mundanos,
Y la verdad del más alto significado (absoluto).
Los que no saben la diferencia
Entre estas dos verdades
No conocen la esencia más íntima (realidad superior)
En Enseñanzas Budistas.
En la estrofa 23, Nagarjuna, dirigiéndose a un oponente eternista, un oponente de Madhyamaka, escribe que si el sufrimiento tuviera una causa autoexistente, entonces sería imposible suprimir la causa y dejar de sufrir:
"No hay fin para el sufrimiento,
Si [el sufrimiento] se debiera a que existe por sí mismo.
Siendo partidario de [la idea de] existencia propia,
Niegas [la verdad de] la cesación del [sufrimiento]".
Así, el reconocimiento de la causa del sufrimiento (ver 2ª noble verdad ) como existente por sí mismo es la negación de la verdad sobre el cese del sufrimiento (3ª noble verdad). Después de eso, en la estrofa 24, Nagarjuna comenta que si el Camino (la 4ª noble verdad) existiera por sí mismo, entonces no sería necesario practicarlo, y la práctica espiritual y contemplativa sería inútil y sin sentido.
El versículo 10 enfatiza la importancia de ambas verdades, tanto absolutas como relativas. Y se explica que “sin confiar en el significado ordinario” es imposible comprender el “significado más elevado (absoluto)”, y sin conocer el “significado absoluto” es imposible alcanzar el nirvana. [21]
El 14º Dalai Lama dice lo siguiente al respecto:
“Percibimos la naturaleza convencional, es decir, el mundo relativo en toda su diversidad, a través del uso cotidiano de la mente y de nuestras facultades de sensación. Sin embargo, la verdad absoluta, la verdadera naturaleza de las cosas y los eventos, solo podemos comprenderla mediante un análisis profundo. Comprenderlo significa ver la "talidad" de los fenómenos, su verdadera forma de ser, que es la verdad absoluta sobre la naturaleza de la realidad.
Continúa diciendo que estas dos verdades no deben entenderse como dos realidades separadas e independientes, sino como dos aspectos de una sola realidad. [22]
Una de las ideas principales de los sutras prajna-paramita es que la verdadera realidad se comprende a través de la intuición yóguica, que es prajna-paramita. Los textos prajna-paramíticos están diseñados para generar en la persona que los percibe, el estado correspondiente. Es decir, los Prajnaparamita Sutras son textos con funciones psicoprácticas. Según los estudios del budólogo L. E. Myall , “prajna-paramita es la objetivación en forma de texto de un cierto estado despierto de conciencia”; y viceversa, tal texto puede generar un estado de conciencia similar en una persona que está estudiando el texto con concentración: el estado de conciencia → su objetivación en forma de texto → el estado de conciencia. [23]