Abraham ibn Daoud

Abraham ibn Daoud
Fecha de nacimiento alrededor de 1110 [1]
Lugar de nacimiento
Fecha de muerte 1180 [2]
Un lugar de muerte
País
Principales Intereses filosofía

Abraham ibn Daud , también conocido con el sobrenombre de Halevi (Levítico; c. 1110 , Toledo , según otra versión de Córdoba  - 1180 Toledo , España ) - Teólogo-filósofo, historiador y astrónomo judío , que vivió en la España musulmana . El primer filósofo judío que desarrolló las enseñanzas de Aristóteles . Es autor de la crónica histórica de los judíos "Sefer Ha-Kabbala" ("Libro de la Tradición"), una obra astronómica (1180) y un libro de filosofía religiosa "Emuna Rama" ("Fe Superior"), en el que define el don de profecía como la etapa final de la evolución natural del hombre.

También llamado Ben-Dawud , Raavad o RABAD (según las letras iniciales del título y nombre del rabino ) y RABAD I , en contraste con RABAD II y RABAD III [3] .

Biografía

Provenía de una familia educada, hijo de un tal Daud ( ibn Daud). Se dedicó a las ciencias seculares, incluida la medicina, pero principalmente a la filosofía; considerado uno de los primeros filósofos judíos en desarrollar las enseñanzas de Aristóteles ; escribió un libro sobre la filosofía de la religión llamado "Emunah Ramah" ("La fe suprema"; 1168; fue escrito en árabe - "Al-Akidah al-Rafijah" [3] , pero sobrevivió solo en traducción hebrea) y el histórico judío crónica "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ) o, como suele llamarse, "Sefer ha-Kabbalah" ("Libro de la tradición"), que demostró la continuidad de la tradición judía desde Moisés hasta José ibn Migash ( talmudista español del siglo XII) [4] . Murió la muerte de un mártir.

Actas

"Emuna Rama" ("Fe suprema")

Redacción y traducciones

La obra filosófica de Ibn Daud "Al-Akidah al-Rafijah" ("Fe sublime"), escrita en árabe en 1168 , se ha conservado en dos traducciones hebreas [3] :

El texto de Ben-Labi fue traducido al alemán por Simon Simson Weil (Fráncfort, 1882).

Filosofía

Ibn Daud no fue un pensador original y no creó ningún sistema filosófico nuevo, pero inició esa fase de la filosofía judía, cuya introducción suele atribuirse a Maimónides (m. 1204); una fase que se distingue principalmente por un carácter sistemático más riguroso de los primeros sistemas judíos de filosofía; La filosofía judía debe este paso adelante a la influencia de Aristóteles . En el siglo XIV, Hasdai Crescas llamó [7] a ibn Daud el único filósofo entre los predecesores de Maimónides. El clásico Moreh Nebuchim de Maimónides eclipsó por completo al de Emun Ram de Ibn Daud, y la obra a la que el propio Maimónides le debía muchos pensamientos valiosos apenas mereció la pena ser mencionada por los filósofos posteriores. [3]

Fuentes

Los únicos escritos filosóficos que, según su propio informe [8], ibn Daud pudo utilizar, fueron dos textos árabes [3] :

  • "Emunoth we-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "Creencias y opiniones"; el original árabe bajo el título "Kitab al amanat wal-i' tikadat" - "El libro de creencias y opiniones religiosas"; 933) Saadia Gaón ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Fuente de vida"; primera mitad del siglo XI) ibn Gabirol .

Ibn Daoud rinde homenaje a los méritos de Saadia, pero no acepta sus puntos de vista sobre el libre albedrío , es decir, sobre el problema, cuya solución fue el objetivo principal de todo su sistema [3] [9] .

Tiene una actitud completamente negativa hacia ibn Gabirol y en su prefacio a "Emun Rama" condena sin piedad a " Mekor Chaim " [10] . Siendo el primer aristotélico estricto entre los judíos, Ibn Daud consideró solo a Aristóteles y sus comentaristas árabes Al-Farabi y Avicena como los únicos filósofos verdaderos [11] . Ibn Dawud objeta las ideas neoplatónicas de Gebirol. Suficientemente imparcial para reconocer el derecho de la fe ingenua inmediata , Ibn Daoud también actúa como un defensor de los derechos de la razón y, por lo tanto, se rebela con la mayor energía contra los intentos de imponer trabas a la ciencia ; criticó tales intentos como la oposición pecaminosa al plan del Creador del universo , que, no sin intención, dotó al hombre de la capacidad de pensar . La verdadera filosofía, según Ibn Daud, no nos desvía del camino de la fe, sino que conduce al fortalecimiento y fortalecimiento de la fe. Todo judío pensante debe familiarizarse plenamente con la armonía que existe entre las enseñanzas básicas del judaísmo y la filosofía, y donde parezcan contradecirse, buscar una manera de reconciliarlas. [3]

La religión es dada por la Revelación, por lo tanto por encima de la filosofía

Ibn Daud señala con insistencia que, por mucho que se aprecie la filosofía, se debe seguir dando preferencia a la religión judía . El conocimiento adquirido por los filósofos, como resultado de la evolución del pensamiento filosófico durante muchos miles de años, que anteriormente había pasado por errores perniciosos, fue dado a los judíos desde el principio a través de la Revelación [12] . En cuanto a las verdades morales , se puede considerar bastante probable que los filósofos no las alcanzaran sólo a través del pensamiento independiente, sino bajo la influencia de la Sagrada Escritura [13] . [3]

Sobre la creación del mundo

En algunos puntos, es cierto, ibn Daud estaba en conflicto con las enseñanzas de Aristóteles ; esto es especialmente cierto en el caso de la teoría de la creación de este último . Según Aristóteles, todo lo que llega a existir es el resultado de la combinación de la materia con una determinada forma ; por lo tanto, la materia es la base necesaria de todo origen, y la materia primaria, como sustancia común de todo lo que existe, debe ser eterna, sin principio ni fin. Tal opinión sobre la preexistencia preeterna y la eternidad de la materia no puede reconciliarse con la historia bíblica de la creación del mundo, que presupone la creación del mundo transitorio ex nihilo (de la nada). [3]

De este conflicto, que luego obligó a Maimónides a desafiar la autoridad de Aristóteles en todos los asuntos trascendentales , Ibn Daoud no pudo salir; él, según los autores de EEBE , más bien se desliza en las dificultades que las resuelve, porque imagina la creación del mundo como una serie de actos creativos (representación que recuerda las enseñanzas de ibn Gabirol sobre la aparición sucesiva de diversas sustancias). Pero el mismo Ibn Daoud admite entonces que se trata sólo de una hipótesis, que pretende satisfacer la necesidad de dar completitud arquitectónica a nuestros conceptos, hipótesis que perfila el proceso gradual que tendría que tener lugar si la creación del mundo pasara realmente por todas las etapas de existencia, desde nuestra percepción inaccesible de la materia primaria hasta todos los fenómenos individuales, aunque algunas de estas etapas pueden considerarse existentes en parte (parcialmente) solo en términos abstractos . El reconocimiento de la posibilidad de un proceso de creación tan gradual contradiría, según Ibn Daud, nuestra comprensión de la forma en que Dios actúa. [3]

Dios como Causa Primera

En la doctrina de Dios, ibn Daoud, como Aristóteles y sus comentaristas árabes, parte del principio del movimiento y, basando su argumentación en la prueba de la imposibilidad de la regresión infinita ( regressus in infinitum ), llega al concepto de la Primera Causa de todo movimiento, o el Primer Motor (המניע הראשון), que en sí mismo, como Primera Causa, no puede tener ninguna otra causa de movimiento por encima de Sí mismo, y por lo tanto debe considerarse inmóvil . El Primer Motor es Dios. [3]

Pero esta prueba de la existencia de Dios deja abiertas dos cuestiones más importantes con respecto a la verdad de nuestro conocimiento de Dios, la cuestión de la incorporeidad y la cuestión de la unidad de Dios. En cuanto a la incorporeidad de Dios, se sigue lógicamente del concepto de infinidad de la Primera Causa del movimiento, ya que un ser corpóreo no puede ser infinito y no puede atribuirse a un poder infinito. Pero el Primer Motor es infinito, porque Él mismo es inmóvil, Su poder también permanece inafectado por los cambios y transformaciones causados ​​por el movimiento. El Primer Motor, es decir, Dios, no puede, por tanto, ser corpóreo [14] . Pero como ser cuya existencia es necesaria (מחויב המציאות) Dios también debe ser necesariamente absolutamente simple y uno , ya que el concepto de pluralidad en Su esencia destruiría al mismo tiempo el concepto de necesidad de Su existencia; pues la creación de la unidad en esta pluralidad debe ser causada por otro ser diferente de ella, pero entonces ya no sería necesaria la existencia de un ser plural, es decir, que tuviera como causa su propia esencia, sino que dependería de otro ser que completó la unión [15] . [3]

Del concepto de unidad absoluta se sigue la singularidad de Dios, pues si pudieran existir dos seres de este tipo, entonces la unidad de Dios se destruiría, ya que al menos a uno de estos seres se le debe asignar una característica específica para distinguirlo de el otro [3] .

Atributos divinos

La doctrina de la unidad de Dios está conectada con la doctrina de Sus atributos , la cual es precedida en el sistema de ibn Daud por la exposición de la doctrina de los atributos negativos , tomada ya por Bahya ibn Pakuda (“Choboth ha-Lebaboth”, Ι , 10) y Yehuda Halevi (“Cuzari”, II, 2) en la teología árabe anterior [3] .

Según Ibn Daud, sólo se pueden atribuir a Dios atributos negativos en un sentido estrecho y estricto, pues no importa cuántos de tales atributos se le atribuyan a Dios, de esto no puede seguirse una pluralidad en Su Esencia. Esto es sin duda equivalente a un rechazo de la comprensión positiva de la esencia divina, ya que las declaraciones negativas son suficientes para prevenir ideas erróneas, pero solo a través de ellas nunca se puede lograr el conocimiento positivo [16] . Todo nuestro conocimiento de Dios se limita a dos verdades indudables [3] [17] :

  • 1) que Él existe y
  • 2) que Su esencia es incomprensible.

Además de los atributos negativos , sólo los atributos relativos son aplicables a Dios , porque como estos últimos no se aplican a la esencia de Dios, sino sólo a su relación con el mundo, no cambian el concepto de la unidad del Ser Divino . 3] [18] .

Sobre la Divina Revelación

De las enseñanzas especulativas en religión, cuya verdad sólo puede probarse mediante el razonamiento , se debe distinguir entre dogmas históricos, cuya fiabilidad se basa principalmente en la Revelación divina , o, más precisamente, en la tradición histórica de tal Revelación [19] . La tradición del evento, que, según esta tradición, tuvo lugar en presencia de una gran asamblea del pueblo, que tuvo lugar, por así decirlo, bajo el control de la opinión pública , no fue discutida por los contemporáneos y se transmitió continuamente. de generación en generación, tiene tal capacidad de persuasión que nadie puede argumentar contra incluso los lógicos profesionales [20] . Una tradición histórica tan completamente fidedigna da testimonio del Apocalipsis, y esto forma una presunción a favor de la verdad de este último. [3]

De acuerdo con las reglas anteriores sobre la confiabilidad de las tradiciones históricas, uno puede afirmar la presencia de una profecía real en el sentido exacto de la palabra solo en los casos en que la Revelación divina se relaciona con cuestiones sociales importantes ; las revelaciones relativas a temas menos importantes , o incluso a los asuntos personales de un individuo, no pueden entrar en esta categoría [21] . Así, por ejemplo, señala Ibn-Dawud, la fiabilidad de la Torá estaría en una triste posición si, en lugar de basarse en milagros de carácter histórico y nacional, como los milagros creados por Moisés , se basara únicamente en milagros de un carácter privado, individual. , como las resurrecciones de entre los muertos [22] cometidas por los profetas judíos Elías (resucitó la juventud de la viuda de Sarepta , 1 Reyes  17,21-22 ) y Eliseo (la resurrección del hijo del sonamita hospitalario ). [3]

El don de profecía como etapa final de la evolución natural

Basado en las enseñanzas de Al-Farabi y Avicena , ibn-Dawud, a quien Maimónides sigue repetidamente en su comprensión de la profecía , establece además que el don de profecía no debe ser considerado como un fenómeno que viola la continuidad de la evolución de la mente humana. , sino como en cierto sentido la etapa final de la evolución natural , cuyas etapas inferiores, aunque distintas de la profecía en el sentido propio, están sin embargo conectadas con la facultad de la profecía por una cierta unidad de naturaleza. E incluso cuando se ha alcanzado la etapa real de la profecía, este don todavía es capaz de desarrollarse progresivamente, aunque en casos excepcionales puede alcanzar inmediatamente la perfección en personas especialmente dotadas. [3]

La conexión entre la mente del profeta y los intelectos superiores (en Al-Farabi - comienzos secundarios, o intelectos de las esferas celestiales [23] ), principalmente la Mente Activa (la primera emanación de Dios en Avicena [24] ), da una explicación suficiente de la capacidad cognitiva superior del profeta, así como su capacidad para superar las leyes de la naturaleza . Destinado a convertirse en intermediario entre Dios y el hombre, el profeta se eleva casi al nivel de intelectos individuales o ángeles [25] . [3]

Del bien y del mal y del libre albedrío del hombre

Basándonos en el sistema filosófico desarrollado anteriormente, podemos considerar más cercano a nuestra solución el problema del libre albedrío humano y su relación con la fe en la providencia divina , o predestinación. La objeción de que la creencia en la providencia divina es incompatible con la existencia del mal en el mundo, porque Dios no puede ser la causa del mal y del bien al mismo tiempo , es refutada por el hecho de que el mal no existe en sí mismo, sino que es sólo un resultado natural .la ausencia del bien real y que, en consecuencia, no se necesita en absoluto un creador para el mal. Las deficiencias e imperfecciones que existen en este mundo de ninguna manera están en conflicto con la sabiduría y la bondad de Dios . Las deficiencias existen sólo para la comprensión final, considerando las cosas separadamente y no en su conexión con el todo. Vistas desde un punto de vista superior , las imperfecciones -inherentes a los objetos oa las personas- en su conexión con el todo, tal vez, resultarían incluso perfecciones y ventajas [26] . [3]

El concepto de libre albedrío humano, como principio subjetivo , tiene como correlato objetivo el concepto de una posibilidad en la que se puede realizar una de dos alternativas. Esto no introduce ninguna limitación a la omnisciencia divina, a menos que, bajo la influencia del uso común, designemos como objetos "posibles" aquellos cuyo estado indeterminado no es el resultado de su propia esencia, sino solo de nuestro conocimiento insuficiente de esta esencia. Pero este tipo de posibilidad, que en realidad no es una posibilidad en absoluto, debe ser excluida de Dios, como completamente inconsistente con Su omnisciencia . En su forma estricta y precisa, el concepto de posibilidad no contradice en absoluto la omnisciencia de Dios, ya que uno puede imaginar fácilmente que Dios desde el principio dispuso el mundo de tal manera que en algunos casos ambas alternativas serán "posibles". fenómenos; que el Creador ha dejado incierto el resultado final de ciertas acciones, incluso para Su propio control, a fin de permitir que la libertad humana manifieste su propia energía [27] . [3]

La libertad de la voluntad del hombre está algo limitada, es cierto, por diversas disposiciones morales , tanto de los individuos como de las naciones enteras, disposiciones que son en parte el resultado de causas naturales . Pero una persona puede superar sus disposiciones y aspiraciones naturales y elevarse al más alto reino moral, purificando y ennobleciendo su personalidad [28] . La Torá (el cuerpo de leyes) y el estudio de la ética como parte de la filosofía práctica son las estrellas que guían hacia este reino sublime. Ética ibn-Dawud llama, tomando prestada la expresión de Platón [29] "la doctrina de la curación del alma". Pero ninguna exposición científica de la filosofía práctica a este respecto alcanza la altura de la Sagrada Escritura , donde se expresan claramente los principios morales, que son conocidos por los filósofos [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Libro de la Tradición")

Las crónicas históricas judías aparecieron mayoritariamente en España, y el Seder ha-Kabbalah [3] (heb. "seder" = "orden"; "Kabbalah" = "tradición") o, como suele aceptarse, "Sefer ha-Kabbalah" (“El Libro de la Tradición” [3] ) de Abraham ibn Daud, cuyo objetivo era probar la continuidad de la tradición judía desde Moisés hasta Joseph ibn Migash (un talmudista español del siglo XII); para épocas posteriores, el autor hizo una investigación especial y utilizó las instrucciones de Samuel Ganagid [4] .

Antecedentes

Ibn Daud retomó la historia a causa de las disputas ideológicas con los caraítas , que en España, tras la muerte de Alfonso VII y la probable caída de su favorito y enemigo de los caraítas, Yehuda ibn Ezra , volvió a fortalecerse, entrando en polémica con los rabanitas . A diferencia de los caraítas, los rabanitas reconocían, además de la ley escrita ( Biblia ), también la Ley Oral  - “tradiciones” desarrolladas por intérpretes de la Biblia ( Tanai y Amorays ) y rabinos y expuestas en el Talmud y en los escritos rabínicos [31 ] . Los caraítas surgieron en el siglo VIII como oposición al talmudismo en cuestiones de ritual religioso y vida cotidiana [32] . Rechazando la autoridad de la Ley Oral, negaron la "tradición". Ibn Daoud les respondió, refutando especialmente los escritos de Yeshua Abulfaradj , el traductor del Pentateuco al árabe y autor de un extenso comentario sobre las Sagradas Escrituras [33] .

Registro cronológico

Ibn Daoud actuó como un "historiador concienzudo" ( Gretz ). En el ensayo, buscó demostrar de manera histórica que la judería rabanita se basa en una cadena ininterrumpida de tradiciones, desde Moisés hasta Joseph ibn Migash (siglo XII). Resultó una enumeración cronológica de representantes del período bíblico , la era posterior al exilio ( II Templo ) y las eras posteriores de la Talmúdica - Saboreana , Gaoneana y rabínica. Para el período gaoneano, Ibn Daud tomó el "Mensaje" de Sherira , quien también comenzó a escribir historia con el propósito de disculparse , y durante todo el tiempo anterior usó la antigua crónica " Seder Olam ".

La información de Ibn Daud sobre el florecimiento de la cultura judía en España, basada en investigaciones independientes y en los datos de Samuel Ganagid , debe considerarse una fuente valiosa . Esta parte del libro avanza "la idea de que la hegemonía espiritual de Oriente ha pasado a Occidente y que los rabinos españoles son los sucesores legítimos de los gaones babilónicos como intérpretes autorizados de la legislación talmúdica ". [3]

Adiciones

Ibn-Daoud escribió en forma de apéndice [3] :

Posteriormente, el libro de ibn Daud fue complementado por Abraham ben Solomon de Torrutiel (ciudad de España), testigo de la expulsión de los judíos de España , con un relato de los hechos hasta 1525 [34] . [cuatro]

Ediciones

La crónica "Sefer ha-Kabbalah" ("Sefer ha-Kabbalah"), junto con dos adiciones del autor, se publicó por primera vez en Mantua en 1513  , junto con las crónicas " Seder Olam Rabba ", " Seder Olam Zuta " y " Meguilat Taanit ". Luego se publicó en 1545, 1580, 1711, 1785, 1795. [3]

La edición de 1795 se incluyó en el primer volumen de la colección ejemplar de Neubauer de crónicas judías medievales "Crónicas judías medievales y notas cronológicas". Varias otras ediciones del libro, en su totalidad o en parte, y con traducciones latinas e inglesas, se enumeran en Die Geschichtsliteratur der Juden de Steinschneider (1905). [3]

Otros

Ibn-Daud escribió poco antes de su muerte (1180) una obra astronómica , de la que Isaac Israel el Joven habló favorablemente ("La base del universo" / "Jesod Olam", IV, 18) [3] .

Evaluación de los mandamientos de la Torá

A pesar de la valoración extremadamente alta de la ley judía , ibn Daud no dejó, sin embargo, de someter sus diversos componentes a un análisis filosófico estricto y estableció una cierta gradación entre ellos. Con la excepción de Saadia Gaon , quien abordó este tema solo de pasada, Ibn Daud puede ser considerado como el primer pensador judío que buscó el " significado en los mandamientos de la Torá " (טעמי המצוות) y le dio a su justificación y clasificación un significado especial. lugar en su enseñanza y dogma religioso y filosófico. [3]

Ibn Daoud afirma que " lejos de todas las partes de la Torá son iguales en valor " (חלקי התורה אינם כלם שווים במעלה) y que "el significado de aquellos mandamientos en los que no se puede indicar una base racional, desde un punto de vista religioso, es relativamente de poco valor " [35] . Su actitud hacia el ritual del sacrificio revela su evaluación general de la parte ceremonial del Pentateuco en general. Criticando el significado religioso de las víctimas, se basa en ese pasaje de los libros de los profetas ( 1 Sam.  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) y Salmos ( Sal.  49:8 ), donde las víctimas, en por un lado, se devalúan, por otro lado, incluso se presentan como prescripciones que originalmente no fueron ordenadas por Dios en absoluto. [3]

Habiendo establecido una línea entre los mandamientos individuales, o más bien, las diferentes categorías de mandamientos, y reconociendo que las prescripciones que se pueden explicar racionalmente tienen un valor religioso más alto en comparación con los mandamientos basados ​​únicamente en la tradición (מקובל ת) o en la obediencia (שמעיות), ibn- Dawud, sin embargo, premió debido a la parte ritual de la ley, asignándole el papel de una herramienta educativa para alcanzar el más alto grado de perfección moral [3] .

Ibn Daoud corrobora la superioridad de los mandamientos racionales sobre todos los demás preceptos de la Torá. Entonces, además del momento de “razonabilidad”, Ibn Daud enfatiza en ellos otra circunstancia importante que son, por así decirlo, “ generalmente reconocidos por todas las personas ” (מפורסמות): “ En leyes generalmente reconocidas ”, leemos en “ Emunah Ramah” (p. 75), — los corazones que están divididos se unen, y en ellos descansa la armonía entre pueblos que difieren entre sí. Sucede que personas de las más diversas creencias y tradiciones mutuamente excluyentes conviven en el mismo estado, de modo que un grupo descuida, desprecia y declara falsas las tradiciones de otro grupo, y sin embargo, estas verdades universalmente reconocidas los unen, apuntando a un comunalidad, sus intereses y reunirlos en un todo político, como un solo organismo . [3]

Notas

  1. ↑ 1 2 3 Enciclopedia de Filosofía de Stanford  (ing.) - Universidad de Stanford , Centro para el Estudio del Lenguaje y la Información , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Biblioteca digital posterior a la Reforma 
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 Ibn-Daud (David), Abraham Halevi // Enciclopedia judía Brockhaus y Efrón . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Historiografía // Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  7. ↑ O Adonai, cap. yo
  8. ↑ "Emuná Ramá", pág. 2
  9. ↑ "Emuná Ramá", pág. 98
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899
  11. ↑ ib., págs. 23, 50, 62
  12. ↑ Ib., página 62
  13. ↑ Ib., página 101
  14. ↑ Ib., pág. 47
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ Ib., página 50
  17. ↑ ibíd., página 56
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ Ibídem, página 71
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicena // Pequeño diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 4 volúmenes - San Petersburgo. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ ibíd., 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ Ib., 98, 101
  31. ↑ Rabinismo // Pequeño diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 4 volúmenes - San Petersburgo. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaites // Pequeño diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 4 volúmenes - San Petersburgo. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron . - San Petersburgo. , 1908-1913.
  34. ↑ publicado en Med. Judío. Chron., I, y, como adición al volumen 6, Heb. traducir Gretz, A. Harkavy, quien encontró esta adición en el Este
  35. ↑ Emuná Ramá, 102

Enlaces

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