Meditaciones cartesianas ( en francés Méditations cartésiennes , 1931 ; en alemán Cartesianische Meditationen , 1950 ) es un tratado filosófico de Edmund Husserl , una de sus principales obras.
El libro surgió de dos conferencias de 2 horas tituladas "Introducción a la fenomenología trascendental" dadas por Husserl el 23 y 25 de febrero de 1929 en París . [1] Fue publicado por primera vez en 1931 en París en francés; la primera publicación en alemán fue en 1950 en el primer volumen de la Husserliana . [2]
El trabajo consta de cinco reflexiones.
Las tres primeras reflexiones repiten brevemente lo dispuesto en los trabajos anteriores de Husserl: Husserl plantea un proyecto de construcción de la fenomenología como ciencia universal del a priori , basada en la evidencia y que sienta las bases de todo conocimiento, cuyo camino abre el trascendental-fenomenológico. reducción _ Son sólo los términos los que distinguen la doctrina expuesta de la que se encuentra en trabajos anteriores: lo que en " Ideas I " aparecía bajo los nombres de " noesis " y " noema ", ahora se denomina más a menudo como " cogito " y " cogitatum " . .
El material nuevo está contenido en las reflexiones cuarta y quinta.
Los críticos de las obras anteriores de Husserl le reprocharon, en primer lugar, “el hecho de que en su doctrina del sujeto trascendental no se desarrollara el lado puramente subjetivo de este último. En Ideas de fenomenología pura se habla mucho de los objetos intencionales, pero casi nada se dice del sujeto mismo al que se dan. Se ve demasiado abstracto, impersonal, desprovisto de todo tipo de rasgos; parece ser nada más que un punto del que emanan los actos intencionales . En segundo lugar, Husserl se puso al acecho de que su doctrina del sujeto trascendental no es más que solipsismo ” [3] . Estas cuestiones se tratan en las reflexiones cuarta y quinta, respectivamente.
La cuarta reflexión está dedicada al desarrollo de la doctrina del propio sujeto trascendental.
La quinta reflexión, la más voluminosa y esencial del libro, está dedicada al desarrollo del problema del Otro y el mundo intersubjetivo .
La fenomenología trascendental, dice Husserl, recoge el impulso de las Meditaciones sobre la Filosofía Primera de Descartes para volver al puro ego cogito (al sujeto trascendental , a la evidencia ) para construir una filosofía dirigida a resultados objetivamente significativos, “formándose a sí misma del último yo”. -evidencias producidas y por lo tanto absolutamente responsable ante sí misma” [4] .
Como en trabajos anteriores, Husserl se plantea el objetivo de construir la fenomenología como una filosofía universal (ontología universal) - una ciencia universal sobre el a priori , que tiene una justificación absolutamente rigurosa, relacionada con la "unidad comprensiva del ser " y que da justificación a toda ciencia , cualquier conocimiento. La fenomenología es definida en esta obra de Husserl como la autointerpretación del ego trascendental, mostrando cómo constituye lo trascendente en sí mismo ; como idealismo trascendental: una teoría trascendental del conocimiento (en contraste con la tradicional, donde el problema principal es el problema de lo trascendente, sin sentido en la fenomenología).
Cualquier conocimiento científico debe estar justificado [§ 4]. El primer principio metodológico, el criterio de la realidad de algo es la evidencia . Por lo tanto, se necesita la primera evidencia, que formará la base de un conocimiento confiable [5] . Deben ser apodícticos .
Uno puede dudar de la existencia del mundo - esto no es una evidencia apodíctica [6] . La reducción trascendental-fenomenológica ( epoché ), que hace del mundo sólo una experiencia, un fenómeno, revela que “el ser natural del mundo… como ser más primario en sí mismo es precedido por el ser del puro ego y sus cogitationes ” [§ 8], es decir, la conciencia y el flujo de experiencias de la conciencia tomados no como objetos a los que apuntan, sino en sí mismos, y no como hechos mentales, sino como entidades que están fuera de la existencia o inexistencia. Es el ser del ego cogito (subjetividad trascendental, " yo trascendental ", "yo soy") y sus cogitationes - la evidencia apodíctica buscada. Sin embargo, no debe detenerse ahí; es necesario estudiar más evidencias absolutas: "la estructura apodíctica universal de la experiencia del Sí mismo" [§ 12].
En la cuarta reflexión, Husserl separa el propio ego trascendental ( yo puro , subjetividad trascendental) de la estructura de la conciencia ( ego/cogito/cogitatum ) y trata de explorarlo con más detalle.
Fundamental es la distinción entre los conceptos de ego como tal y ego como mónada .
El yo es el mismo sujeto idéntico, teniendo los contenidos de conciencia constituidos por él, “mi yo, que experimenta tal o cual contenido, que, permaneciendo igual, vive tal o cual cogito ”. Además, este yo puro “no es un polo vacío de identidad”, todos mis actos están depositados en el yo, en las definiciones que constituyen su autoidentidad; El Sí mismo es "un sustrato idéntico de las características inmutables del Sí mismo".
El ego como mónada - "un ego tomado en completa concreción", no como un polo y sustrato de experiencias, sino como su totalidad - un "ego real", que "abarca toda la vida actual y potencial de la conciencia".
Las experiencias de la conciencia indican no sólo la trascendencia externa en relación a ellas - objetos intencionales reales o ideales. También me son dados otros , no sólo como objetos psicofísicos, sino también como sujetos cognoscitivos . El problema del Otro también está conectado con el problema del mundo objetivo, es decir, el mundo común a todos, el mundo intersubjetivo . [7] Para comprender cómo se constituyen en la conciencia los Otros y el mundo intersubjetivo, se debe realizar una reducción específica que “apague” estas formaciones y reduzca la experiencia a la esfera de lo “mío”, al mundo de primer orden. .
Permaneciendo aún en el marco de la reducción trascendental , notamos que el campo de experiencia del ego trascendental consiste en la esfera de "lo propio" y "otro". Por "otro" se entiende otro yo y objetos dados como intersubjetivos [8] . (Cabe recordar que “todo modo de conciencia del 'otro', todo modo de su aparición pertenece a la primera esfera”, es decir, el otro no me puede ser dado en sí mismo, sino sólo en mis experiencias, al igual que un objeto intencional (trascendente) sólo puede darse en la experiencia de la conciencia (en lo inmanente ) [§ 45]).
Realicemos una cierta " epoché temática ", eliminando el "otro en relación conmigo" - la reducción "a la esfera propia del ego", a "lo mío" en el horizonte de mi experiencia trascendental . Es decir, abstraemos de cualquier sentido (después de todo, estamos en el marco de la reducción trascendental y se trata de sentidos puros, y no de realidades), incluido el otro . (Esto no es en absoluto lo mismo que la reducción fenomenológica , que reduce todo a lo inmanente, al sentido; el otro no es lo trascendente (un objeto intencional), no toda intencionalidad se dirige al otro [9] .) Abstraemos del hecho de que las personas y los animales - sujetos, yo, y del hecho de que los objetos existen para cada sujeto (es decir, son objetivos, intersubjetivos). El objetivo desaparece; la naturaleza permanece , pero ya no “para todos”, sino sólo como “mía” [10] .
“Si este mundo de la experiencia se reduce a un mundo constituido de manera de primer orden en un alma individual, entonces ya no es un mundo que pertenece a todos y recibe su significado de la experiencia de toda la comunidad humana en su conjunto, pero un correlato exclusivamente intencional de la experiencia de vida que fluye en un alma individual”, sigue siendo el yo como ser psicofísico y “la naturaleza como naturaleza, correlacionada solo con mi propia sensibilidad” (§ 61).
En este caso, la trascendencia no se pierde (dentro de los límites de la inmanencia, por supuesto) - es trascendencia de primer orden (inmanente) - en el modo de reducción a la esfera del propio ego, sin el atributo de "otro". Este mundo trascendente pero aún no objetivo es una esfera de primer orden [§ 47]. “Ese mundo comprendía toda la naturaleza, reducida a naturaleza, que me pertenece gracias a mi pura sensibilidad, incluyendo también al hombre psicofísico (junto con su alma), correspondientemente reducida. En cuanto a la naturaleza, incluía no sólo cosas visibles, tangibles, etc., sino también cosas que ya poseían una cierta plenitud como sustratos de propiedades causales , junto con formas universales: el espacio y el tiempo ” [11] . Este es el objeto de estudio de " una egología solipsísticamente limitada, la doctrina de un yo reducido de una manera de primer orden" - la base para "una fenomenología intersubjetiva fundada en ella" [12] .
Por encima del mundo de primer orden , sobre su base , se construye un segundo nivel - "trascendencia objetiva", que tiene su propia esencia, "que no es mi propia esencia". Ahora mi mundo de primer orden se convierte en el fenómeno del mundo objetivo "al que pertenecen todos los 'otros egos' y yo mismo". Además, no se constituyen egos aislados, sino una “comunidad de mónadas”, que “constituye un mismo mundo”; la intersubjetividad trascendental constituye el mundo objetivo que le pertenece como una trascendencia inmanente [§ 48-49].
OtroEl Otro no me es dado directamente, sino sería un momento de mi esencia, y no el Otro (y pertenecería al mundo de primer orden). Directamente en el mundo de primer orden, se me dio un solo cuerpo vivo (es decir, un cuerpo controlado por un sujeto mental que constituye una unidad psicofísica con este cuerpo): el mío. “Si ahora en mi esfera de primer orden aparece cierto cuerpo distinguido, semejante al mío, es decir, dispuesto de tal manera que debe formar pareja con mi cuerpo en la apariencia, entonces parece claro sin más explicación que, con una transferencia semántica, debe tomar inmediatamente el significado de “cuerpo vivo” del mío” [§ 51]. El otro se da indirectamente, en “ apercepción analógica ” (“analogización de la percepción”, “apresentación”), por analogía con el modo en que yo me doy a mí mismo en el mundo de primer orden. Esto es precisamente una apercepción, y no una analogía como conclusión mental. (Del mismo modo, mi pasado me es dado: como una modificación de mi Yo que trasciende mi propio reino del presente [13] .) Al observar el comportamiento de otro, lo percibo como controlando su cuerpo, experimentando emociones, etc., que es, como sujeto psicofísico, — por analogía conmigo [14] . “ …Este cuerpo natural, que está “ahí” y pertenece a mi esfera, gracias a la asociación que forma pareja con mi cuerpo vivo y el yo que psicofísicamente gobierna en él, apresenta otro yo en la naturaleza de primer orden constituida por mí ” [§ 55].
Naturaleza intersubjetivaAsí, apareció otra subjetividad . La naturaleza , sin embargo, ha permanecido la misma, unificada —no hay otra naturaleza de primer orden distinta de la mía— naturaleza para el Otro. Después de todo, la apercepción analógica del Otro se basa en la simple percepción de su cuerpo, se superpone a él, mientras que su cuerpo es parte de mi naturaleza de primer orden: “el significado de la identidad de mi naturaleza de primer orden y la otra naturaleza dada en la apresentación ya está necesariamente establecida gracias a la apresentación misma y su unidad necesaria con la presentación que la acompaña (en virtud de la cual alguien es 'otro' y por lo tanto su yo particular existe para mí en absoluto). El cuerpo del Otro me es dado en mi mundo de primer orden, es decir, como parte de mi naturaleza, me presenta otro yo, “al mismo tiempo, me presenta, ante todo, su control sobre este cuerpo situado “ahí” ya través de él, apareciéndosele en el modo de la naturaleza de la percepción , la naturaleza misma a la que pertenece este cuerpo “allí” , es decir, mi naturaleza de primer orden. Esta es la misma naturaleza, pero solo en el modo de aparición “como si yo estuviera allí, en el lugar de otro cuerpo viviente”. El cuerpo sigue siendo el mismo, dado a mí como siendo “allí” , a él como siendo “aquí” , como cuerpo central. Además, toda "mi" naturaleza es la misma que la naturaleza del "otro".
Aparece así una naturaleza intersubjetiva - la "primera forma de objetividad" [15] : todo objeto natural adquiere ahora, además del primer orden que me ha sido dado, una segunda capa - una objetiva - se convierte en objeto para todos [§ 55].
Próximos pasosAdemás, en un nivel más alto de objetividad, Yo y los Otros se vuelven iguales, resulta que para el Otro hay otros, incluido yo mismo. Dejo de ser el centro en el que se constituyen los Otros, me convierto en uno de ellos. “La misma naturaleza abierta-infinita se convierte entonces en una naturaleza que incluye, como sujetos de interacción posible, a personas que no se sabe cómo están distribuidas en el espacio infinito y, en general, a todos los animales en su diversidad abierta” [§ 56].
Además, hay comunidades separadas con sus propias culturas separadas que representan a "otros" entre sí. “Aquí, yo y mi cultura somos de primera en relación a cualquier otra cultura. Este último es accesible para mí y para mis hermanos en la cultura sólo a través de una especie de experiencia del “otro” , una especie de empatía por una comunidad humana cultural ajena a mí y a su cultura. La naturaleza es la misma para todos, pero las culturas son diferentes [§ 58].
Unidad del mundo objetivo¿Es posible que existan varias comunidades de mónadas inconexas, constituyendo varios mundos absolutamente separados? “No”, responde Husserl. “Pues estas dos intersubjetividades no están absolutamente aisladas; como concebibles por mí, entran en necesaria comunidad conmigo como mónada primordial que las constituye... Así, pertenecen verdaderamente a la única universalidad que me abraza también a mí, que une a todas las mónadas y grupos de mónadas concebidos como coexistentes. Por lo tanto, en realidad, solo puede haber una sola comunidad de mónadas, una comunidad que une a todas las mónadas coexistentes; y, en consecuencia, un solo y solo mundo objetivo, un solo y solo tiempo objetivo, un solo y solo espacio objetivo, una sola naturaleza” [16] .