Yan-fu

yan-fu
Yan Fu
Fotografía de la década de 1890.
Fecha de nacimiento	8 de enero de 1854( 08-01-1854 ) [1]
Lugar de nacimiento	Pueblo de Yangqixiang, Condado de Houguan , Provincia de Fujian , Imperio Qing
Fecha de muerte	27 de octubre de 1921( 27/10/1921 ) [1] (67 años)
Un lugar de muerte	Condado de Minhou, provincia de Fujian, República de China
País	Imperio Qing República de China
alma mater	Real Escuela de Navegación [d]
Idioma(s) de las obras	Wenyan
Dirección	Darwinismo social
Principales Intereses	Sociología , teoría de la traducción
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Yan Fu ( chino trad. 嚴復, ex. 严复, pinyin Yán Fù [Nota 1] , 1854-1921) fue un filósofo, figura pública y traductor chino. El ideólogo del movimiento de reforma en la China imperial , fue el primero en familiarizar a sus compatriotas con los logros de las ciencias sociales occidentales; tradujo al chino las obras de Charles Montesquieu , Adam Smith , John Stuart Mill , Thomas Huxley . Fue educado en Inglaterra, en 1909 fue uno de los últimos en recibir el más alto grado académico confuciano jinshi . El autor de la letra del himno nacional del Imperio Qing , aprobado 6 días antes del inicio de la Revolución Xinhai .

Convirtiéndose

Yan Fu nació el 8 de enero de 1854 en el pueblo de Yangxiang [2] , condado de Houguan , provincia de Fujian [nota 2] . Su familia se originó en Henan y se mudó a Fujian durante el Imperio Tang . Padre, Yan Zhengxian, era un médico rural hereditario. A la edad de 12 años, Yan Fu fue enviado a estudiar con Huang Shaoyan, quien prestó la misma atención tanto a las enseñanzas Han como al neoconfucianismo Sung; la formación duró sólo dos años, pero el alumno mostró signos de atención al maestro hasta el final de su vida [3] . Aunque a la edad de 14 años, Yan Fu tuvo que interrumpir su educación clásica (duró un total de 7 años), pero, al tener excelentes habilidades y memoria, aprendió mucho del arsenal de la antigua cultura china y en sus años maduros él Siempre mostró respeto por ella, especialmente por la poesía y la caligrafía. Después de la repentina muerte de su padre en 1866, la familia (una viuda y tres hijos) se encontró en una situación financiera extremadamente complicada; madre apenas llegaba a fin de mes, haciendo costura [4] . Por voluntad de su madre, en 1868, Yan, de 14 años, se casó con la niña Wang, quien le dio un hijo, Yan Qiu. Murió en 1892 [5] .

La necesidad de ganarse la vida y mantener a su familia obligó a Yan Fu a ir a Fuzhou , donde, gracias a la ayuda de un amigo de la familia y vecino del pueblo Shen Baozhen, recibió un puesto de estudiante en el astillero de Fuzhou con apoyo estatal; la formación allí estuvo a cargo de instructores extranjeros. Al mismo tiempo, los exámenes de ingreso incluían escribir un ensayo sobre el tema de la piedad filial; Habiendo recibido el primer lugar, Yan Fu podía elegir entre una escuela de construcción naval, que enseñaba en francés, y una escuela de navegación, donde enseñaban en inglés. Eligió la última especialidad [6] . En la Escuela de Navegación estudió inglés, aritmética, geometría, álgebra, geometría analítica, trigonometría, física, mecánica, química, astronomía y geología. Así, recibió un profundo conocimiento para la época en el campo de las ciencias naturales y las disciplinas técnicas [7] .

Servicio en la Armada. Viaje a Europa

Después de graduarse con honores en 1871, Yan Fu fue enviado a practicar en el barco de la Armada Imperial Jianwei, navegando a Singapur y Penang en el sur, y luego a Liaodong y la Bahía de Bohai en el norte. En 1872, navegó hacia el Mar Amarillo en el Yangwu y visitó Japón por primera vez . Durante su práctica, se ganó el respeto del comandante inglés Tracy, quien recomendó a Yan Fu que continuara su educación en el extranjero [8] . En 1874, participó en el Yangwu en la descripción de los fondeaderos de la costa este de Taiwán durante la próxima crisis política chino-japonesa. En 1877 fue enviado a Gran Bretaña para continuar su educación [9] .

Yan Fu pasó más de dos años en Europa: primero en Portsmouth , luego en el Instituto Naval de Greenwich , donde estudió matemáticas superiores, química, física, táctica naval y otras disciplinas; también hizo un breve viaje a Francia . Permanecer en Europa influyó mucho en su desarrollo intelectual, formó las principales características de su visión del mundo. Trató de comprender Occidente, de encontrar las razones del éxito y la prosperidad de los estados occidentales. En Londres conoció al primer embajador chino en Inglaterra, Guo Songtao (1818-1891), partidario de la modernización de China, quien fue el primer pensador chino en reconocer que los países europeos tienen una historia y una alta cultura no menos que la de China. [ 10] . Los investigadores chinos se centraron en la continuidad ideológica entre Guo Songtao y Yan Fu: este último enfatizó la importancia de la organización social y la cultura de los estados europeos como un factor decisivo en su superioridad sobre China [11] .

Regreso a China. Intento de concretar la carrera de un funcionario

Al regresar a su tierra natal en 1879, Yan Fu comenzó a enseñar en la Escuela de Navegación de Fuzhou. A pesar de la ausencia de mecenas influyentes, su carrera se desarrolló rápidamente: un año después, Li Hongzhang lo invitó a enseñar en la Escuela Naval de Beiyang , que se estaba abriendo en Tianjin . De hecho, se desempeñó como decano, aunque oficialmente no asumió este cargo hasta 1890 [12] . Una carrera de servicio no satisfacía a Yan Fu: al comprender más claramente que muchos la profundidad de la crisis en la que se encontraba el Imperio Qing, trató en vano de usar tanto sus habilidades como su entrenamiento, que no encajaba en el alcance de los deberes oficiales. . Yan Fu también estaba profundamente preocupado por la inadecuación del programa de "auto-reforzamiento" propuesto por Li Hongzhang y la imposibilidad de modernizarse bajo las condiciones del poder manchú [13] .

Como patriota, Yan Fu se sintió profundamente conmovido por la captura japonesa de las islas Ryukyu en 1879 , que se consideraban formalmente una posesión de China. Él declaró francamente a quienes lo rodeaban:

En menos de 30 años, todas nuestras posesiones serán tragadas sin dejar rastro, y seremos guiados por el anillo de la nariz como un búfalo viejo... [13]

Tales declaraciones causaron recelo entre sus superiores. Como resultado de la depresión, Yan Fu comenzó a usar opio , que se convirtió en su enfermedad por el resto de su vida [14] .

Habiendo perdido la esperanza de entrar en el séquito de Li Hongzhang y participar activamente en los asuntos estatales, Yan Fu trató de obtener un título confuciano tradicional, no sin razón creyendo que le daría autoridad. El servicio militar lo agobiaba y no prometía perspectivas [13] . En 1885, hizo su primer intento de aprobar el examen estatal , que fracasó, al igual que tres intentos posteriores para obtener el título requerido [15] . Como escribió el sinólogo estadounidense B. Schwartz: “Esto difícilmente puede considerarse como un reflejo del talento intelectual insuficiente de Yan Fu o incluso como evidencia de la negligencia de sus estudios chinos. Puede que simplemente esté hablando de la incapacidad de Yan Fu para aceptar plenamente las reglas y convenciones fantásticamente formalistas del sistema de entonces. Sin duda, las humillaciones vividas durante estos años añadieron amargura a sus inusualmente feroces ataques al sistema, emprendidos por Yan Fu después de 1895” [15] .

En 1880-1881, Yan Fu leyó Foundations of Sociology de H. Spencer . El libro le causó una gran impresión. En el prefacio de su traducción, escribió que veía en ella una afinidad por los cánones confucianos Daxue y Zhongyong . La creencia en la similitud fundamental y el isomorfismo de la arquitectura del sistema Spencer y el esquema ético y social del confucianismo se convirtió en una de las ideas rectoras de toda la filosofía de Yan Fu [16] [17] . En 1892, Yan Fu conoció al educado escocés A. Miki, cuyo libro Misioneros en China tradujo al chino; dado que una ola de descontento con los misioneros occidentales se estaba extendiendo por toda China, esperaba proporcionar a sus colegas intelectuales nuevos argumentos contra la predicación misionera [18] .

El punto de inflexión en el destino de Yan Fu se produjo en 1895, cuando, tras la derrota de China en la guerra chino-japonesa , se confirmaron sus peores temores sobre la capacidad de combate de China. En el periódico Zhibao de Tianjin, publicó cuatro artículos seguidos, entre ellos "Apelación a las fuentes del poder", "Refutación de Han Yu", que inmediatamente le dieron fama como publicista político [19] .

Yan Fu y el movimiento de reforma

La posición política de Yan Fu difería poco de la ideología del líder de los reformadores, Kang Yuwei : mientras mantenía la monarquía manchú, abogó por un conjunto de reformas que supuestamente convertirían a China en una potencia industrial fuerte con un sistema constitucional. Sin embargo, Yan Fu, por primera vez en China, rompió decisivamente con la tradición confuciana y se volvió directamente hacia Occidente como fuente de innovación ideológica [20] .

Periodismo político

En el primero de sus artículos, Sobre el rápido cambio en el mundo ( chino 論世變之亟, 1895), esbozó sus propios puntos de vista sociopolíticos. Insistía en el estricto determinismo objetivo del proceso histórico y consideraba subordinado y secundario el papel del individuo en la historia. El determinismo es necesario para probar la irreversibilidad y la necesidad objetiva de los cambios grandiosos que China experimentaba entonces. Al mismo tiempo, analizó las causas del estado catastrófico de la civilización china, comparando a China con los países occidentales. Rechazó solo la superioridad técnica de las potencias occidentales:

Ahora dicen sobre la gente de Occidente: "Son hábiles para administrar y eso es todo". También dicen: "Usan hábilmente las herramientas y ya está". No saben que lo que ahora vemos y escuchamos, como las máquinas de vapor y el equipo militar, son todas manifestaciones groseras de cosas concretas; incluso la esencia más profunda de la astronomía, las matemáticas y las ciencias naturales es también [solo] el lado visible de su capacidad para hacer cosas, y no la ubicación de [sus] arterias vitales [21] .

Así, la divergencia decisiva entre China y Occidente es la esfera de las ideas y los valores espirituales. Los ideales de Occidente son la actividad y la expansión, el afán de progreso, mientras que China se preocupa constantemente por mantener la estabilidad, tratando de evitar a toda costa los conflictos. Esto condujo a la degradación mental y física de la sociedad china [22] .

El mayor de los artículos de Yan Fu fue "Apelación a las fuentes de poder" ( chino 原強, 1895, en traducción rusa - "Fuentes de poder") [23] . Contiene una presentación de conceptos sociológicos adecuados, en su opinión, para las condiciones chinas, así como su propio programa para salvar el país. En primer lugar, popularizó las teorías sociológicas de H. Spencer, creyendo que la sociología es una ciencia integral, uniendo, en primer lugar, los logros de las ciencias naturales:

La sociedad humana en sus funciones no difiere de un organismo vivo. ... Así como en el cuerpo [humano] el cuerpo y el espíritu interactúan, en la sociedad la fuerza de las personas y sus cualidades morales se complementan entre sí. El individuo valora la libertad, el Estado valora la soberanía. Estas son las similitudes entre un organismo vivo y la sociedad. Solo hay una razón para esto: ambos son productos del mundo orgánico [24] .

La sociedad-nación está sujeta a las leyes darwinianas de la interacción de los organismos biológicos - la lucha por la existencia y la selección natural [25] .

Desde el punto de vista de la lucha por la existencia, las posibilidades de supervivencia del moderno Yan Fu de China son extremadamente pequeñas. La única salida aceptable de la crisis y al mismo tiempo la forma de convertir a China en un estado desarrollado es "el desarrollo de la fuerza física del pueblo, la iluminación de la mente y la renovación de la moralidad". Para desarrollar la fuerza física de la gente, en primer lugar, es necesario prohibir el fumar opio y el vendaje de los pies de las mujeres. A los efectos del desarrollo mental, el sistema obsoleto de exámenes estatales debe abolirse y las ciencias naturales y técnicas occidentales deben introducirse de inmediato en el plan de estudios escolar. La más difícil de todas las tareas es la renovación de la moralidad. El problema es vencer el espíritu de desunión e interés propio y el despertar del patriotismo. Para resolverlo, la corte Qing tuvo que declarar inmediatamente el rechazo de la antigüedad, convocar un parlamento en Beijing y hacer electivos los cargos de gobernadores de condados y regiones [26] [27] .

Los artículos "Sobre las formas de escapar de la muerte" ( chino 救亡決論) y "La refutación de Han Yu" ( chino 辟韓) especifican algunas de las disposiciones de los artículos anteriores. En el primero de sus artículos, criticó el sistema de examen estatal y, más ampliamente, toda la ciencia tradicional china. La crítica, sin duda, reflejó su propia experiencia negativa con el sistema: dijo que el sistema de exámenes distorsiona el intelecto de los estudiantes y pervierte la moralidad. Luego pasó a las generalizaciones, encontrando insatisfactoria la forma china de filosofar, porque la ciencia china, en su opinión, es inútil, incapaz de enriquecer y fortalecer a China. En el folleto La refutación de Han Yu, Yan Fu invadió el sistema monárquico tradicional. Afirmó que los gobernantes de China realizaron de manera extremadamente insatisfactoria las funciones que les asignó la sociedad. Todos los emperadores chinos, empezando por Qin Shi Huang , los calificó como "ladrones" y "ladrones del estado" [28] .

Sin embargo, el radicalismo de Yan Fu tenía sus límites: reconoció la necesidad de gobernantes en cierta etapa de la historia china. La democracia plena es el ideal del futuro distante, y en la actualidad, el gobierno autoritario en China tiene todo el derecho a existir. A pesar de tales reservas, los artículos de Yan Fu irritaron al virrey Zhang Zhidong , por cuyas órdenes el censor Tu Renshou acusó a Yan Fu de herejía, mentiras y otros pecados [29] . Esto no hizo más que aumentar la depresión del pensador, ya que aquellas figuras que le parecían idóneas para la ejecución de los planes de reforma no comprendían la necesidad de actuar con rapidez [30] .

Hasta 1898, Yan Fu siguió siendo el decano de la escuela naval de Tianjin, pero comenzó a trabajar activamente fuera de sus muros. En 1896, participó activamente en la fundación de la Escuela de Idioma Ruso, inaugurada en relación con la firma de un nuevo tratado con Rusia por parte de Li Hongzhang, y también enseñó en la Escuela de Idiomas Occidentales Modernos inaugurada en Beijing. . Dado que después de 1895 surgió en China una gran cantidad de sociedades de aficionados y publicaciones periódicas de diversos tipos, en 1897 en Tianjin Yan Fu abrió (junto con personas de ideas afines) el periódico "Guo wen bao" ( chino 國聞報), que está en al igual que el periódico de Shanghai “Shi wu bao”, publicado por Liang Qichao , se convirtió en el principal órgano impreso de los reformadores [30] . El periódico existió hasta septiembre de 1898: la derrota de los reformadores, los materiales que contiene fueron escritos por varias personas y no estaban firmados, por lo que es bastante difícil evaluar la contribución de Yan Fu a su creación. La activa actividad educativa iniciada por Yan Fu, una persona que no estaba integrada en el sistema imperial, no encontró comprensión entre sus contemporáneos. En la prensa de entonces, fue acusado de "sentarse y hablar mucho, pero no hacer nada" [31] [Nota 3] .

"Teoría del Desarrollo Natural"

En las páginas de "Guo wen bao" en 1897, se publicaron dos capítulos del trabajo más importante de Yan Fu: una traducción (o más bien, un recuento libre) del libro "Evolución y ética" del famoso científico inglés T. Huxley . El trabajo completo se publicó en abril de 1898 y fue un gran éxito en China [32] . Liang Qichao inmediatamente asumió la propaganda de sus disposiciones, Kang Yuwei escribió en uno de sus poemas que "envidiaba al traductor Yan". La notoriedad de la obra, que en la historia del pensamiento social chino desempeñó un papel mucho mayor que el libro original de Huxley en Europa, se debió en gran medida a su mérito literario. El director de la escuela estilística de Tongcheng, que dominó China durante dos siglos, Wu Rulun (1840-1903), incluso escribió sobre la Teoría del desarrollo natural.» ( Trad . chino 天演論, ex.天演论, pinyin Tiān yǎn lún , como se le conoció) prefacio. En él, señaló que los chinos educados se alejaron de las teorías europeas por "la insuficiencia de la expresión escrita de estas ideas", mientras que el libro de Yan Fu "fue escrito casi al nivel de los tratados filosóficos de la era Zhou " [33] .

El libro original de Huxley se basó en su conferencia de 1893 del mismo nombre, Evolución y ética. En él, en contraste con el optimismo de Spencer, argumentó que el progreso social solo podría lograrse en contra de la ley natural, ya que el hombre se diferencia de los animales solo en una mayor inteligencia. La teoría de la evolución no le da a la humanidad ninguna esperanza para la próxima "edad de oro" [34] . El libro antispenceriano atrajo a Yan Fu, un ferviente admirador del darwinismo social, por varias razones. En primer lugar, quería transmitir a la intelectualidad china la obra de un autor occidental autorizado, y el libro de Huxley introdujo al lector en la teoría de Darwin de forma inteligible y figurativa. En segundo lugar, Huxley, refiriéndose al concepto de evolución ya las posiciones éticas de diversas escuelas filosóficas, esbozó brevemente toda la historia del pensamiento social occidental desde la antigüedad y, en parte, desde la India. La orientación antispenceriana del trabajo permitió a Yan Fu desplegar la disculpa de Spencer en todos los temas que consideró Huxley. El recuento de las conferencias de Huxley fue intercalado con extensos comentarios de Yan Fu .

Los lectores chinos percibieron el libro como un llamado al activismo global y su justificación teórica, como un llamado a la intervención inmediata en el juego de las fuerzas ciegas de la evolución, que en general es característico de la cosmología china, en la que el hombre es sujeto activo de los procesos universales. . La interpretación política del libro la hizo su primer lector y autor del prólogo, Wu Rulun, quien afirmó que la enseñanza de Huxley llama a luchar con la naturaleza y vencerla. Esto también contribuyó al crecimiento de sentimientos radicales en la parte culta de la sociedad china, su consolidación en la lucha contra el poder manchú y los colonialistas extranjeros [36] .

Participación en el movimiento de reforma de 1898

En el grupo de reformadores, el círculo íntimo de Kang Yuwei, Yan Fu nunca fue miembro, a pesar de su amistad con Liang Qichao y Lin Xu [37] . En el verano de 1898, envió al Emperador un “Mensaje al Nombre Más Alto de Diez Mil Caracteres” ( chino 上光緒皇帝萬言書) e incluso se le otorgó una audiencia, durante la cual expresó algunas de sus ideas sobre acciones políticas prioritarias. . La razón principal de su pasividad fueron las profundas diferencias ideológicas con Kang Yuwei y Liang Qichao: Yan Fu consideraba que el "desarrollo mental de las personas" era una tarea primordial. Durante las represiones de septiembre no sufrió, en esto jugó un papel el apoyo a su periódico por parte de las autoridades japonesas, así como el inesperado patrocinio de Zhonglu  , pariente de la emperatriz Cixi [38] , lo cual es cuestionado por muchos investigadores [ 39] . Sin embargo, el periódico Guo wen bao fue cerrado y el propio Yan Fu, que conservaba su lugar en la escuela naval, estaba bajo gran sospecha de las autoridades [38] . Aparentemente, durante este período tradujo el tratado de John Stuart Mill "Sobre la libertad", publicado recién en 1903.

Últimos años de vida

La crisis del imperio

Después del comienzo del levantamiento de Yihetuan en 1900, Yan Fu, como "manchado por ayudar a los bárbaros", se vio obligado a huir a Shanghái, dejando casi todas sus propiedades, incluidos los manuscritos, una parte importante de los cuales se conservó y le fue devuelto. . Los Yihetuan, aunque personalmente desagradables para él, mostraban cuán grande era el potencial patriótico de los chinos como pueblo, si su espíritu era liberado e ilustrado [40] . En 1901, se retiró de la Escuela Naval de Beiyang y trabajó durante algún tiempo como agente de las minas de carbón de Kaiping, aparentemente participando en la compra de minas por parte de una empresa inglesa, por lo que fue criticado por los historiadores chinos. No hay motivo para creer que consideraba esto una intrusión en los intereses de China, por el contrario, creía que la gestión británica de las minas era una gran ayuda para la economía china [41] .

En 1901, Yan Fu publicó su traducción de  la obra principal de Adam Smith , Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones , bajo el título Las fuentes de la riqueza ( chino 原富). La traducción era bastante diferente del original: si la riqueza de la gente de Smith es la riqueza total de la suma de las personas que forman la sociedad de un país dado, entonces la riqueza de Yan Fu es una categoría que se refiere al estado-nación como un sujeto colectivo [42] . En los comentarios, Yan Fu expresó su sorpresa de que el aumento de la deuda nacional de Gran Bretaña condujo a un aumento del bienestar de los habitantes, mientras que el aumento de la carga de la deuda de China condujo a la ruina de los trabajadores ordinarios [43] . Como resultado, siendo partidario de un Estado fuerte, utiliza la propaganda del liberalismo para refutar el principio confuciano: los intereses privados (sy) pueden ser utilizados por el Estado para liberar la energía de las masas y utilizarlas en beneficio de la población. mismo estado [44] .

En 1903, en Shanghai, Yan Fu fundó la "Sociedad para el Estudio de la Lógica", inspirada en el estudio de la "Lógica" de J. Mill. Con el comienzo de las reformas del gobierno manchú, el gobierno necesitaba los servicios de Yan Fu, un intelectual educado con conexiones en Occidente, y fue invitado al puesto de director de la recién formada Oficina de Traducción, en la que Trabajó hasta 1904. Sin embargo, el pleito que se inició en torno a las minas de Kaiping en 1905 provocó el regreso de Yan Fu a su antiguo puesto, como agente de la junta, realizó un viaje a Inglaterra [45] . En Londres, conoció a Sun Yat-sen , pero no pudieron encontrar un lenguaje común: Yan Fu volvió a hablar sobre la necesidad de educar a las masas y creó una impresión de sí mismo como un pensador poco práctico. Además, declaró que el pueblo chino es tan corrupto y tiene un nivel de desarrollo mental tan bajo que cuando se realizan reformas, los vicios erradicados en un lugar inmediatamente surgen en otro, y así sin fin [46] .

En 1905, Yan Fu dio una serie de conferencias sobre política a los miembros de la Unión Juvenil de Shanghai, que se publicaron como un libro separado al año siguiente. Xiao Gongquan lo llamó el primer trabajo de ciencia política en Qing China [47] . Yan Fu afirmó que el principal principio distintivo de las enseñanzas políticas occidentales es su estricta naturaleza científica, en contraste con los antiguos conceptos políticos chinos, que "pueden llamarse arte, pero no merecen el título de ciencia" [47] . Deben su naturaleza científica a la sociología, de la que son una rama. Así, la política debe basarse en la sociología, que permite predecir el futuro a partir del pasado.

En 1906, el gobernador de la provincia de Anhui , En Ming, invitó a Yan Fu al puesto de director de la recién inaugurada Escuela Normal Superior, pero el pensador renunció rápidamente después de su asesinato al año siguiente. El intento inconsistente de participar en actividades políticas parece un contraste con su mérito intelectual. Basado en su credo educativo, considerándolo el objetivo principal de su vida, en la primera década del siglo XX, Yan Fu publicó una traducción por año, incluyendo el Estudio de sociología de Spencer, El espíritu de las leyes de Montesquieu, La lógica de Mill y otros, con un volumen total de 2 millones de jeroglíficos, y él mismo calculó que sus comentarios rondaban los 170 mil caracteres [48] . Asumió el papel de intermediario entre Occidente y la cultura tradicional china, teniendo la formación necesaria y la capacidad suficiente para hacerlo. Eligió deliberadamente textos para traducir, y en los comentarios desarrolló y anotó aquellas posiciones de los autores que traducía que le parecían importantes [49] .

En 1906, Yan Fu fue invitado a formar parte del comité examinador de los primeros estudiantes chinos enviados a estudiar en el extranjero, y así comenzó su participación en el sistema educativo chino clásico, que lo llevaría a regresar al redil de la tradición. En 1908, fue nombrado editor del Ministerio de Educación y se unió a la comisión para el desarrollo de términos técnicos en chino. Finalmente, en 1909, recibió el rango de Consejero de Segunda Clase en el Comité para Redactar las Regulaciones del Gobierno Constitucional, se unió al Comité de Reforma Financiera y asumió un cargo en el gobierno provincial de Fujian. Según las memorias de sus contemporáneos, no estaba entusiasmado con el rápido crecimiento de su carrera; un indicador de ello fue la negativa a acompañar al Ministro de Marina en una visita a países europeos. En 1909, se le otorgó el grado confuciano más alto de jinshi (sin aprobar los exámenes estatales), uno de los últimos en la historia de China; Yan Fu notó esto con un poema irónico. Con este rango, en 1910 fue designado miembro de la recién creada Asamblea Legislativa. En 1911 recibió el grado de Contralmirante y, en vísperas de la caída de la monarquía, se le otorgó un puesto en el Estado Mayor Naval [50] . Yan Fu también se convirtió en el autor de la letra del himno nacional del Imperio Qing " Copa Dorada ", adoptada por decreto imperial el 4 de octubre de 1911, 6 días antes del comienzo del levantamiento de Wuchang [51] .

Desde 1908, Yan Fu se comunicó con Yuan Shikai , quien, aparentemente, buscaba atraer a un intérprete a su círculo íntimo, pero sus caracteres y temperamentos resultaron ser incompatibles. Sin embargo, Yan Fu apreciaba mucho sus méritos en la reforma del ejército, y Yuan, según sus contemporáneos, lo consideraba la reencarnación de uno de los santos [52] .

Después de la Revolución Xinhai

Al no ser partidario de la monarquía, Yan Fu categóricamente no aceptó la Revolución Xinhai. Creía que la revolución era la realización de la misma fuerza impersonal de la evolución contra la que se rebeló en la traducción de La teoría del desarrollo natural, aunque en uno de los poemas de octubre de 1911 expresó la esperanza de que fuera un estímulo para la dirigido, evolución científica del país y la gente. El crecimiento de su carrera continuó después de la revolución; Yan Fu respaldó a Yuan Shikai como la única personalidad fuerte entre los líderes revolucionarios capaz de frenar el caos. Partidario de un estado fuerte, Yan Fu se convirtió en confidente del nuevo presidente de China. A principios de 1912, fue nombrado decano de la Facultad de Literatura de la Universidad de Pekín y renunció en noviembre, incapaz de encontrar un lenguaje común con sus colegas de mentalidad opositora. Su siguiente nombramiento fue el puesto de jefe de la oficina de traducción del Ministerio Naval, donde se dedicó a la traducción de documentos extranjeros. En 1913, Yan Fu fue ascendido a asesor sobre derecho internacional en la administración presidencial; en 1914 se convirtió en miembro de la Cámara Legislativa. Los contemporáneos condenaron la participación de Yan Fu en la creación de la "Unión para el Estudio de la Mejora de la Sociedad", que preparaba la restauración de la monarquía en China con Yuan Shikai a la cabeza [53] . También apoyó a Zhang Xun en los planes para la restauración de la dinastía Qing en 1917. La participación en estos planes dañó mucho su reputación, después de la muerte de Yuan Shikai y la llegada al poder de Li Yuanhong, Yan Fu fue incluso amenazado con arresto, sus amigos le rogaron que huyera de Beijing, pero declaró que su conciencia estaba tranquila [54]. ] . Después de eso, se retiró por completo de cualquier actividad social.

La evolución espiritual de Yan Fu de esa época fue hacia la completa reconciliación con la tradición confuciana. En 1913, se unió a la Sociedad para la Religión Confuciana fundada por Kang Yuwei y abogó por la preservación del estudio de los cánones en el currículo escolar. Influido por la noticia del estallido de la Primera Guerra Mundial, declaró:

Teniendo la oportunidad en mi vejez de observar por mí mismo siete años de una república en China y cuatro años de una guerra sangrienta sin precedentes en Europa, siento que sus [naciones occidentales] 300 años de progreso solo han llevado al interés propio y al homicidio. al hecho de que la filantropía y la conciencia se han vuelto raras. Volviendo mentalmente a las enseñanzas de Confucio y Mencio, veo que son verdaderamente omnicomprensivas y misericordiosas. No somos solo nosotros los que reconocemos esto, algunos pensadores en Occidente comienzan a sentir lo mismo [55] .

Yan Fu pasó el resto de su vida en Beijing, visitando ocasionalmente Shanghái y su tierra natal, la provincia de Fujian. En términos materiales, disfrutó de una completa prosperidad, recibiendo grandes regalías por las reimpresiones de sus traducciones. A partir de 1911 padeció asma, agravada por los padecimientos derivados del estallido de la guerra civil. Rechazó categóricamente el movimiento del 4 de mayo de 1919, así como las reformas de la lengua literaria. Describió su estado de ánimo con una cita de Zhuang Tzu : "un árbol seco y cenizas extinguidas". En los últimos años de su vida, cayó en una completa frustración, escribiendo a sus alumnos que “había perdido interés en leer sus amados libros sobre filosofía e historia y había perdido el gusto por discutir temas de actualidad” [55] . La depresión se vio exacerbada por ataques de asma cada vez más frecuentes y los efectos de años de consumo de opio. Murió el 27 de octubre de 1921 durante otra visita a sus lugares natales [56] .

Patrimonio intelectual

Puntos de vista sociopolíticos

La obra de Yan Fu marcó el inicio de un cambio radical en el pensamiento político y jurídico de China a principios del siglo XX. Si Kang Yuwei y Tan Sitong , cada uno a su manera, continuaron adhiriéndose a la tradición filosófica china, tratando de cambiarla desde adentro, entonces Yan Fu fue el pensador que no solo le dio a la sociedad china la oportunidad de conocer directamente a los europeos. filosofía, pero también mostró con sus propios trabajos que el razonamiento teórico puede construirse sobre bases completamente diferentes a las que se aceptaban en la filosofía china. En este sentido, Yan Fu se situó en el límite de dos cosmovisiones y metodologías. Los clásicos confucianos y budistas de Kang Yuwei y Tan Sitong fueron reemplazados por la ciencia occidental y la metodología positivista . Anteriormente, la información sobre los países occidentales, así como las propias teorías europeas, tenían la intención de servir más bien como ilustraciones, argumentos adicionales para el razonamiento de los pensadores chinos, la influencia de Occidente aquí todavía era poco consciente. Gracias a Yan Fu, la filosofía europea en China comenzó a ser percibida como una imagen del mundo independiente y fundamentalmente diferente. A. A. Krushinsky señaló que “los orígenes de la autoconciencia nacional de los chinos frente a una civilización de otro tipo se remontan en muchos aspectos a Yan Fu” [57] y que “sin tener en cuenta la personalidad y la creatividad de Yan Fu, no solo es imposible reconstruir históricamente las transformaciones ideológicas experimentadas por la sociedad china entre los siglos pasado y presente, sino que también es imposible comprender verdaderamente la situación ideológica en la China moderna” [57] . El historiador estadounidense Xiao Gongquan define y compara la importancia de Kang Youwei y Yan Fu de la siguiente manera: “Si consideramos a Datong Shu como el primer trabajo sobre filosofía política a finales de la China Qing, entonces Lectures on Politics puede considerarse como el primer trabajo sobre ciencia política. a finales de la China Qing. » [58] .

Al mismo tiempo, se sienten incompletitud e inconsistencia interna en las conclusiones de Yan Fu. El pensador presentó el lema "la libertad como base, la democracia como aplicación" ( chino 以自由爲體, 以民主爲用 i ziyu wei ti y minchu wei yong ), pero él mismo demostró su inadecuación en China. Hablando de la necesidad de reformas fundamentales, en realidad redujo su contenido al mínimo. Proclamó la formación de la sociedad civil como una de las principales tareas, pero no indicó vías para solucionarlo. Yan Fu proclamó: “El individuo valora la libertad, el Estado valora la soberanía” [59] , pero no consideró específicamente el problema de la relación entre estos dos valores. El pensador chino hizo una crítica moral del sistema estatal existente en China y habló de su contradicción con la verdadera esencia del estado y la ley, pero él mismo fue el primero en soportarlo.

El concepto del proceso mundial y el desarrollo multidireccional de China y Occidente

La cuestión del origen del estado de Yan Fu se decidió a favor de la teoría del contrato social : las personas en la antigüedad no podían crear riqueza material y castigar a los criminales simultáneamente, por lo que se dividieron los deberes. Según B. Schwartz, "el papel de los gobernantes se redujo drásticamente: del estatus de creadores culturales al papel de policías" [28] .

Para describir todos los procesos que tienen lugar en el mundo y que abarcan todos los fenómenos observables, Yan Fu utilizó el término yunhui ( chino 運會), que diferentes investigadores tradujeron de diferentes formas, incluso como “el curso del destino/el proceso de evolución”. ” [60] , “[la regularidad inherente al proceso histórico]” [61] , etc. retorno de lo mismo, o movimiento progresivo y desemejanza, una variedad de eventos-situaciones que el observador encuentra [62] . La diferencia entre estos conceptos Yan Fu sentó las bases para una divergencia fundamental entre China y Occidente:

Tratemos de volver a los principios de la actividad de las personas en China y en Occidente: entre los más diferentes y completamente incompatibles, no hay nada más que los habitantes del Estado Medio aman la antigüedad y descuidan el presente, y los pueblos de Occidente aplican fuerzas al presente para trascender el pasado; la gente del Estado Medio considera la alternancia del orden y el desorden, la prosperidad y la decadencia, como un curso natural de las acciones naturales y las actividades de las personas, y la gente del Oeste considera que los siguientes son los principios más altos de la ciencia y la transformación actividad de las personas: el progreso constante hacia adelante es ilimitado; lo que ya floreció no puede volver a decaer; lo que ya está ordenado no puede volver a desordenarse [63] .

Según A. A. Krushinsky, el concepto de yunhui es una designación del tiempo, que se pensó no como un contenedor de eventos, sino como una cadena de eventos. Así, Yan Fu redujo la diferencia fundamental en los enfoques de la realidad entre chinos y europeos a un dilema en sus puntos de vista sobre el curso del proceso mundial, y el sistema de valores también se derivaba de él. Yunhui no depende de la voluntad de la gente, el proceso mundial es irreversible, forzado. El curso de los acontecimientos del mundo está regido por una regularidad, separada del proceso y dándole "rigidez"; es la ley de la evolución, lo mismo para Occidente que para Oriente [63] .

Metodología sociológica

Yan Fu aceptó la nueva metodología científica en forma de enseñanzas de G. Spencer. De él tomó prestada tanto la metodología sociológica positivista propiamente dicha como las ideas básicas sobre la sociedad y la evolución social. La característica principal de una persona es la capacidad de vivir en sociedad. Por eso la humanidad es capaz de desarrollo, de lo cual nace toda la diversidad de relaciones entre los hombres. El estado y el derecho también aparecen como resultado del desarrollo social, por lo que deben ser estudiados principalmente con la ayuda de métodos sociológicos.

Yan Fu vio la principal ventaja de la sociología en la fiabilidad de sus métodos y su naturaleza sintética en relación con ciencias específicas. El problema de desarrollar una política estatal correcta es muy importante, pero antes de pasar a la consideración de cuestiones políticas, es necesario tener todo el cuerpo de conocimiento obtenido con la ayuda de otras ciencias. “Si no estudiamos primero la naturaleza de las cosas, entonces será imposible deshacerse de los puntos de vista subjetivos unilaterales, que dañarán la política e inevitablemente dañarán al estado y su célula, la familia” [64] . Es necesario estudiar lógica, matemáticas, mecánica, química, astronomía, geografía, biología, psicología, y solo después pasar a la sociología, que generaliza los datos de estas ciencias y puede proporcionar recetas científicamente comprobadas para la administración pública. “Por lo tanto, la sociología es la más importante de las ciencias. Solo dominándolo, uno puede comprender las causas de la calma y el desorden, el ascenso y la caída del estado, uno puede lograr buenos resultados en la superación personal, en el fortalecimiento de la familia y el estado, en apaciguar el Imperio Celestial” [59] .

Cualquier teoría política es confiable solo en la medida en que se basa en los datos de las ciencias estrictas, generalizados por la sociología. Yan Fu formuló esta idea con especial claridad en sus Lectures on Politics (1906). Al esbozar el contenido principal de las doctrinas políticas europeas, señaló su estricta naturaleza científica. En cuanto a los conceptos políticos que existen en China, según Yan Fu, “pueden llamarse arte (shu), pero no merecen el título de ciencia” [47] . El carácter científico de las teorías políticas occidentales se explica por el hecho de que son ramas de la sociología, que “científicamente abordan el estudio de los diversos cambios que ocurren en las comunidades humanas para predecir el futuro a partir del conocimiento del pasado” [47] .

La teoría de la evolución social

Otra ventaja importante de la sociología, además de su naturaleza científica y su naturaleza sintética, Yan Fu consideró que la sociología estudia la sociedad en su dinámica. La evolución es una ley natural, finalmente probada por la ciencia moderna, es sobre la teoría de la evolución que se construye la teoría sociológica de Spencer ("Spencer ... sobre la base de la idea de la evolución explica los principios de las relaciones entre las personas, como así como temas de política y educación” [65] ).

En otro trabajo temprano, Sobre el rápido cambio en el mundo (1895), Yan Fu caracteriza el proceso de evolución social de la siguiente manera:

En cuanto a los cambios que están ocurriendo en el mundo, [entonces] nadie sabe por qué [exactamente] son ​​así; llamarlos convencionalmente "el curso de las circunstancias". Después de que se ha desarrollado el curso de las circunstancias, incluso los más sabios no pueden hacer nada al respecto. Aparentemente, el sabio es también uno de los componentes del curso de las circunstancias, y como él es su componente, [entonces] decir [que el sabio] puede tomar y cambiar el curso de las circunstancias es incorrecto [66] .

El foco del pensador chino es el problema de la relación entre los factores objetivos y subjetivos en la historia. Yan Fu refuta la visión tradicional de China, según la cual el curso de la historia está dirigido por los sabios, quienes son los creadores de la civilización (el enfoque crítico de estos argumentos se fortalece aún más en otro trabajo de Yan Fu: "La refutación de Han Yu"), y dice que las actividades de todas las personas, incluidas y perfectamente sabias, están sujetas al "curso de las circunstancias" objetivo.

Pero dado que nadie puede cambiar el curso actual de las circunstancias, el pensador se enfrentó a la pregunta de cuál es entonces el significado y el contenido de la actividad humana, y si es posible establecer algún objetivo en este caso. Yan Fu responde a esta pregunta de la siguiente manera:

Los sabios conocen especialmente [bien] los orígenes del curso de las circunstancias, y también prevén su punto final: precisamente porque conocen sus orígenes, [pueden] seguir la naturaleza del Cielo y observar el orden celestial-natural, precisamente porque prevén su punto final, [pueden] adelantarse a Sky-nature, y Sky-nature [entonces] no diverge [de ella]. Por lo tanto, [perfectamente sabio] realice [tao], promueva [armonización] y lleve al Imperio Celestial a un estado de perfecta calma [66] .

Las personas solo pueden seguir en línea con las tendencias objetivas existentes, mientras que los más capaces de ellas (en este caso, por "perfectamente sabio" Yan Fu probablemente se refería no tanto a los sabios chinos como a todas las personas destacadas del mundo) son capaces de predecir la dirección general de estas tendencias y alinear la actividad humana con ellas. Esto requiere el conocimiento de los "orígenes del curso de las circunstancias" y la previsión de su "punto final". En cuanto a los "orígenes del curso de las circunstancias", aquí no hay problemas, ya que la ciencia moderna, especialmente la sociología, nos proporciona este conocimiento. Mucho más difícil es la definición del "punto final" de las tendencias actuales, el objetivo general del progreso humano. Tanto en trabajos anteriores como posteriores, Yan Fu señala correctamente los tres componentes de cualquier progreso: "fuente", "dirección" y "punto final - meta" [67] . También explica la diferencia entre las dos visiones del proceso histórico que existen en China y en Occidente. En el primer caso, estamos hablando de su ciclicidad, aislamiento, en el segundo, de su progresividad, linealidad. Todo esto es prácticamente lo mismo sobre lo que escribió Kang Yuwei, solo que en lugar de la doctrina de las tres eras, Yan Fu usa las teorías de Spencer y Huxley. Sin embargo, utilizando la metodología positivista, Yan Fu no puede ni siquiera indicar aproximadamente el objetivo final del desarrollo humano. Para Kang Yuwei y Tan Sitong, con su comprensión mayoritariamente mística de la historia y su actitud religiosa hacia los cánones del confucianismo y el budismo, tal problema no se planteó. En cuanto a Yan Fu, para él la tarea de definir algún ideal absoluto de desarrollo humano se volvió verdaderamente insoluble, porque entonces tendría que ir más allá de su metodología positivista y pasar a la pura metafísica. Yan Fu habla del progreso como un desarrollo “de lo simple a lo complejo, de lo apenas visible a lo claramente discernible” [62] , pero todo esto caracteriza solo la dirección general de ciertas tendencias y no nos da ninguna idea de su “punto final”. La ciencia, incluida la sociología, es impotente aquí. Con su ayuda, es posible predecir solo el futuro muy cercano, e incluso entonces con grandes errores, pero simplemente no puede dar una idea del futuro más lejano, y más aún del "fin de los tiempos". ”. Por lo tanto, en la filosofía de Yan Fu hay una idea de la dirección del desarrollo humano hacia un objetivo específico, pero no hay absolutamente ninguna idea de la dirección y el propósito del progreso. Más tarde, Liang Qichao sintió muy profundamente este problema, que tenía como origen un conflicto de conciencia religiosa y científica. El mismo Yan Fu no notó esta contradicción en su teoría, pero era un punto muy débil que sus oponentes ideológicos podían usar. Zhang Zhidong también reconoció el progreso científico y tecnológico , pero dado que el progreso social y político no es igualmente obvio, no hay evidencia de que la democracia sea mejor que el despotismo, que se deba cambiar el “camino de los padres”.

Todas las teorías del progreso de los reformadores chinos se caracterizan por el determinismo hasta cierto punto, pero Yan Fu se adhirió a esta dirección de manera más consistente. En ninguna otra teoría la voluntad humana aparece tan limitada y condicionada por el "curso de las circunstancias". En ausencia de cualquier idea de un ideal social, tal determinismo condujo a un programa político muy moderado. Esto también explica la conversión de Yan Fu al taoísmo , que se produjo en el período tardío de su obra.

Justificación de las reformas

Al igual que Kang Yuwei, Yan Fu construyó su justificación de la necesidad de reformas estatales principalmente sobre la base de la teoría del progreso. Mientras que los países occidentales siempre han seguido el camino del progreso, incluso en el ámbito sociopolítico, en China el estado y la ley prácticamente no se han desarrollado. Anteriormente, China no tuvo que lidiar con civilizaciones de nivel superior, por lo que su atraso tampoco era obvio. El choque con Occidente mostró la superioridad de la cultura europea no sólo en el terreno técnico, sino también político y jurídico.

En China, en el pasado, las instituciones se han enfrentado a la falta de instituciones, y aunque China ha sufrido muchas derrotas, se ha mantenido como tal. Ahora, sin embargo, las instituciones de otras personas se encuentran con las nuestras, y nuestras instituciones se han degradado y podrido hasta tal punto que, a diferencia de las instituciones de otras personas, pierden su significado todos los días. ¿Por qué? El hecho es que el sistema de instituciones es como una herramienta o un camino: si no se reparan y mejoran durante mucho tiempo, inevitablemente se deterioran, se vuelven inservibles y ya no se pueden usar [68] .

La reforma es una cuestión de vida o muerte para el Estado. Al mismo tiempo, las reformas deben abordarse con extrema cautela. Sería un gran error intentar implantar la democracia en China y seguir políticas similares a las que se siguen en los países occidentales, ya que esto acarrearía consecuencias extremadamente negativas. En la ejecución de las medidas políticas, “lo más esencial es que tengan como criterio las cualidades físicas, psíquicas y morales de las personas; todo lo que contribuya a la mejora de estas cualidades debe realizarse por todos los medios; todo lo que lleve al deterioro de estas cualidades debe ser desechado” [69] . La medicina y el deporte están llamados a fortalecer la salud física de las personas. El desarrollo del potencial intelectual de la nación debe ser servido por la difusión de las ciencias occidentales y la reforma del sistema educativo. Renovar la moralidad del pueblo, según Yan Fu, es la tarea más difícil. Para resolver el problema de renovar la moralidad del pueblo, Yan Fu propone "establecer un parlamento en la capital y ordenar elecciones públicas de gobernadores de condados y regiones en todo el Imperio Celestial" [70] . Esta propuesta sorprende por su radicalismo, tan poco característico de Yan Fu. Además, en el mismo trabajo, habló sin ambigüedades sobre la falta de preparación fundamental del pueblo chino para el gobierno democrático. Más bien, la propuesta de establecer un parlamento nacional debe considerarse como un episodio insignificante y en gran medida accidental en la teoría de Yan Fu. Ya en el artículo “Sobre la unión de China con Rusia” (1897), argumentaba que en China no había requisitos previos para el establecimiento de un parlamento [71] . En los comentarios a la traducción del libro de Sh.-L. Montesquieu "Sobre el espíritu de las leyes" (1904-1909) Yan Fu también habló sobre la falta de preparación de China para la democracia y el parlamentarismo. El principio fundamental de la democracia es la igualdad, que, a su vez, presupone la igualdad de las fuerzas físicas, psíquicas y morales de las personas. Por lo tanto, la democracia es prácticamente inalcanzable incluso en los países occidentales, y no solo en China. En lo que se refiere al sistema representativo, debe introducirse gradualmente, a medida que se desarrolla la capacidad de autogobierno en la sociedad china. En la etapa actual en China, uno no debe convocar un parlamento, sino que debe limitarse al establecimiento de órganos electos de autogobierno local a nivel de volosts.

Posteriormente, Yan Fu criticó no solo al movimiento revolucionario, sino también a los reformadores que insistieron en la introducción de una constitución y el establecimiento de un parlamento. En general, el programa político de Yan Fu resultó ser no solo extremadamente moderado, sino también muy vago. Continuó hablando sobre la necesidad de desarrollar las cualidades físicas, mentales y morales de las personas, pero es bastante claro que, en su opinión, este es un proceso interminable, por lo tanto, el momento de introducir el gobierno constitucional en China también fue empujado a un punto crítico. perspectiva infinita. Todo esto significó una negativa práctica a llevar a cabo reformas significativas en China, lo que acercó a Yan Fu a los conservadores chinos. Yan Fu criticó abiertamente la teoría de Zhang Zhidong, pero se trataba principalmente de la necesidad de difundir la nueva ciencia occidental, así como de la ventaja fundamental de la estructura estatal de los países occidentales. En cuanto a evaluar el momento histórico actual y determinar el contenido específico de las reformas, su posición sobre este tema fue en gran medida similar: China no debería sufrir cambios serios en la esfera política.

El problema de la formación de la sociedad civil

Yan Fu fue el primero en China en plantear la cuestión de formar una sociedad civil (esta tarea se formuló en la terminología de actualizar la moralidad de las personas). Aunque Kang Yuwei y Tan Sitong hablaron sobre la igualdad y la unidad fundamentales de todas las personas, y sus obras están completamente imbuidas del espíritu del renacimiento de China, no plantearon el problema de transformar la sociedad y cambiar la conciencia pública por separado. Yan Fu consideró la tarea de "actualizar la moral del pueblo" como una de las más importantes y difíciles. En Fuentes de poder, escribió:

Si queremos que las medidas políticas sean útiles, debemos comenzar por el hecho de que el pueblo mismo puede hacer lo que es útil para sí mismo. Para lograrlo, a su vez, es necesario partir de que todos obtengan la libertad, y para ello es necesario lograr que todos puedan disfrutar del autogobierno. De lo contrario, surge la confusión. Sólo aquellas personas que posean las más altas cualidades físicas, psíquicas y morales pueden gozar de libertad y autogobierno. Por lo tanto, ahora la política debe estar encaminada a lograr tres objetivos principales: el desarrollo de la fuerza física de las personas, la iluminación de su mente y la renovación de su moralidad [72] .

La transición a un sistema estatal más perfecto solo es posible con un alto desarrollo de la libertad individual de los ciudadanos con su uso activo ("uno debe comenzar con el hecho de que las personas mismas pueden hacer algo útil por sí mismas"). Antes de dar al pueblo chino las libertades civiles básicas, es necesario que aprendan a usarlas, es decir, los chinos deben sentirse ciudadanos y aprender a actuar como ciudadanos de su estado, luego se debe formar una sociedad civil en China. Para hacer esto, con la ayuda de ciertas medidas políticas, es necesario resolver las tres tareas de las que Yan Fu hablaba constantemente [72] .

Yan Fu describió a la sociedad civil de la siguiente manera:

En Occidente saben cómo lograr que el pueblo, como amo, ame profundamente a su patria y entre en batalla con un enemigo común, como si se batiera en duelo con un ofensor personal. Esto tiene su propia explicación. Las leyes [en Occidente] se hacen en la cámara baja. En consecuencia, el pueblo cumple con las obligaciones que voluntariamente asumió, y no impuestas desde arriba. El primer ministro y sus subordinados son designados por la [población] del país. Esto significa que los funcionarios son designados por el pueblo para gobernar el país y no son objeto de adoración o reverencia ostentosa. Nadie en sus acciones se guía solo por lo que le agrada y lo que le desagrada. Cuando el gobierno recauda impuestos por la producción de cualquier trabajo de construcción, la gente lo considera como su negocio vital; cuando las personas van a la muerte en nombre de la defensa de su patria, piensan que van a defender su hogar y su familia [73] .

A la pregunta de cómo iniciar la transición a este ideal, el pensador dio una respuesta paradójica: “ ¿Cómo se puede despertar el amor de los chinos por su patria? Para ello, es necesario establecer un parlamento en la capital y ordenar que se celebren elecciones públicas en todo el Celeste Imperio para los gobernantes de distritos y regiones ” [70] . Esta propuesta contradecía el razonamiento de Yan Fu acerca de la introducción prematura de un gobierno democrático en China: para introducir la democracia en China, es necesario un "entrenamiento" adecuado (actualización de la moralidad) de la gente, y para "preparar" a la gente, debe estar provisto de libertades democráticas.

En las obras de Yan Fu, la tarea de formar una sociedad civil solo se planteó actualizando las ideas de moralidad que en ella prevalecían. Al mismo tiempo, no es del todo correcto presentar a Yan Fu como un subvertidor de todas las ideas tradicionales sobre la moralidad, basadas principalmente en la filosofía confuciana. Las últimas investigaciones de científicos chinos apuntan precisamente a refutar esta afirmación. En el futuro, la idea de actualizar la moralidad de las personas prácticamente no encuentra ningún desarrollo en Yan Fu. Como resultó que antes de embarcarse en esta tercera tarea, era necesario resolver las dos primeras: el desarrollo de las fortalezas físicas y mentales de las personas, entonces Yan Fu centró toda su atención en ellas, especialmente, por supuesto, en esto. la cuestión de la ilustración y la difusión de las ciencias occidentales. La tarea de formar una sociedad civil, así como la cuestión de introducir una constitución, quedó relegada a una perspectiva interminable. Sin embargo, la formulación misma de este problema ya ha sido una importante contribución al pensamiento social. Algo más tarde, Liang Qichao creó toda una teoría de la "renovación del pueblo", en la que los temas incluidos en la gama de problemas de la sociedad civil se consideraron de manera mucho más completa.

Estado y derecho. Comparación de los sistemas legales de China y los países occidentales

Otro gran mérito de Yan Fu fue la consideración de una serie de cuestiones relacionadas con el estado y la ley. En 1904-09, Yan Fu tradujo una de las obras más importantes de la filosofía del derecho occidental, un tratado de Sh.-L. Montesquieu "Sobre el espíritu de las leyes", que suministró con extensos comentarios, en la forma más completa que refleja su concepto jurídico. En general, sin embargo, desarrolló este concepto mucho antes, como puede juzgarse por sus artículos escritos en 1895.

En cuanto a la cuestión del origen del Estado y la ley, Yan Fu, al igual que Kang Yuwei y Tan Sitong, se adhiere a una de las variantes de la teoría del contrato social. En La refutación de Han Yu, escribió:

La relación entre el gobernante y los súbditos surgió por necesidad... El pueblo no podía simultáneamente castigar los delitos, establecer medidas de volumen y peso para establecer la confianza entre las personas, construir las murallas de la ciudad y producir armas para la autodefensa. Por lo tanto, las responsabilidades estaban divididas. El pueblo escogió a personas justas y sabias y las puso a cargo... En consecuencia, los gobernantes y funcionarios, los castigos y las tropas aparecieron después de que surgió la necesidad de proteger al pueblo. La gente empezó a necesitar protección porque había violencia, extorsión y desastres. La violencia, la extorsión y los desastres se explicaban por el hecho de que la cultura no se difundió y no todos siguieron el bien. Así, los gobernantes existen porque el mal existe en el Reino Medio; su aparición de ninguna manera estaba relacionada con la aparición del bien en el Imperio Celestial [74] .

El Estado surge como resultado de la división de funciones entre las personas, en la que unos se dedican a la producción de bienes materiales, mientras que otros llevan a cabo la administración estatal. El propósito del estado y la ley es servir a los intereses del pueblo. “Las enseñanzas políticas de Occidente dicen que el Estado es propiedad común del pueblo, y los reyes, príncipes, generales y ministros son servidores del Estado” [75] . El verdadero dueño del Estado es el pueblo. Sin embargo, en China, a partir de la dinastía Qin, el gobernante y los funcionarios violaron el "contrato social" y robaron el estado a la gente.

Habiendo secuestrado [el Estado], experimentaron una inquietud espiritual, temiendo que el dueño no se diera cuenta y devolviera lo que se había llevado, y comenzaron a dictar leyes y órdenes, numerosas [y espinosas], como agujas de un erizo. Esencialmente hablando, ocho o nueve décimas partes de estas leyes estaban dirigidas a destruir las capacidades de las personas, desperdiciando sus fuerzas, corrompiendo la moralidad. Las personas son los verdaderos amos en el Imperio Celestial, lo que significa que es necesario hacerlos débiles y estúpidos, para que no piensen en nada, no sean capaces de actuar, y luego [el gobernante] podrá para siempre dejar lo robado en sus manos [76] .

En lugar de servir los intereses de todo el pueblo, el gobernante y los funcionarios obligaron al pueblo a servir sus propios intereses. El Estado y la ley han recibido una orientación antipopular. Todo el sistema de la ley china es contrario al principio de justicia y es completamente inadecuado para su propósito. Después de todo, su objetivo es garantizar la libertad y la igualdad. Como escribió Yan Fu en su artículo “Sobre la fugacidad del cambio en el mundo”:

Invadir la libertad de otra persona significa ir en contra de los principios de la naturaleza del Cielo y dañar la forma de vida humana; matar personas, mutilar personas, así como robar y dañar la propiedad de las personas: todo esto es la mayor violación de la libertad humana. Es por eso que incluso el gobernante del estado no puede usurpar la libertad de una persona, y todos los artículos y párrafos de su código penal deben establecerse [precisamente] para este [propósito] [77] .

Idealmente, es decir, bajo un régimen democrático, "el pueblo cumple con sus obligaciones asumidas voluntariamente, y no impuestas desde arriba". Sin embargo, China aún no está lista para esto. Por tanto, en esta etapa, todos los esfuerzos del Estado deben estar dirigidos al desarrollo de las fuerzas físicas, intelectuales y morales del pueblo a fin de prepararlo para el autogobierno. Al mismo tiempo, en todas las demás esferas, con excepción de la administración pública, se debe dar al pueblo la máxima libertad [78] .

Yan Fu desarrolla todas estas ideas en trabajos posteriores, en particular, en los comentarios al tratado de Sh.-L. Montesquieu, Sobre el espíritu de las leyes. Aquí también dice que el propósito del estado y la ley es servir a los intereses del pueblo. “En los estados gobernados, las leyes se establecen en interés del pueblo y se ejecutan para su bien. En los estados en los que reina el caos (luan guo), las leyes se establecen en interés de los de arriba y se aplican para su beneficio personal. Dado que las leyes actúan para los intereses personales de los líderes, y no para el bien del pueblo, son contrarias a los principios celestiales ya la naturaleza humana (tian li ren xing)” [79] . Estas son las leyes que se aplican en China.

Yan Fu señaló la estrecha relación que existe entre el sistema político y la legislación, y en base a ello explicó las diferencias entre los sistemas legales de China y los países occidentales:

1. las fuentes de la ley son diferentes: en Occidente, la ley es establecida por un parlamento elegido por el pueblo, o conjuntamente por el monarca y el pueblo (es decir, una monarquía constitucional), mientras que la ley china tiene su fuente en los decretos y edictos del emperador. ;
2. el funcionamiento de la ley no es el mismo: en Occidente, en un solo estado, las leyes son vinculantes tanto para el gobernante como para el pueblo; en China, las leyes son obligatorias sólo para el pueblo y el monarca está por encima de la ley;
3. los principios rectores del derecho difieren: en Occidente se respeta el principio de la separación de los tres poderes; en China, el poder legislativo, ejecutivo y judicial se concentran en manos de una sola persona: el emperador;
4. la esfera del derecho no es la misma: en Occidente existe una división en derecho público y derecho privado ; en China, el derecho público y privado generalmente se mezclan, el derecho civil y penal no están separados;
5. los objetivos principales de la ley son diferentes: en Occidente, la ley está diseñada para garantizar la igualdad; en la ley china, lo más importante son los "tres fundamentos" (san gan) [80] .

Si los primeros tres puntos no son tanto sobre las diferencias entre China y Occidente, sino sobre el gobierno despótico y constitucional, entonces los dos restantes realmente enfatizan los detalles del sistema legal chino. Yan Fu en los comentarios al tratado de Sh.-L. "Sobre el espíritu de las leyes" de Montesquieu llama la atención sobre las diferentes interpretaciones del concepto de "ley" en China y en Occidente. La ley de la que se habla en Occidente incluye en gran parte lo que en China se atribuye al funcionamiento de las reglas de la decencia ritual. En China existe una división entre derecho ritual y derecho penal, en Occidente el derecho abarca todas las esferas de la sociedad, y el derecho penal es uno de sus componentes [81] .

Siguiendo a Montesquieu, Yan Fu habla de tres tipos de gobierno: una república, una monarquía constitucional y una monarquía absoluta. En la república, el pueblo tiene el mayor poder, por lo que hay un gobierno verdaderamente democrático. Sin embargo, este sistema solo es adecuado para estados pequeños y no se puede implementar en China. China, por otro lado, es la más adecuada para una monarquía constitucional. Yan Fu admira el sistema estatal que existe en Inglaterra que, en su opinión, implementa el principio del gobierno conjunto del soberano y el pueblo y responde plenamente a los intereses de la sociedad. La ley aquí es vinculante para todos y el monarca no puede violarla, por lo que la monarquía constitucional debe llamarse "monarquía legal" (yu fa zhi junzhu). Por el contrario, la monarquía absoluta debería llamarse "monarquía sin ley" (wu fa zhi jun). El monarca no está sujeto a ninguna restricción, los poderes legislativo, ejecutivo y judicial están concentrados en las mismas manos, lo que abre muchas oportunidades para varios abusos. Yan Fu critica fuertemente tal estructura estatal y al mismo tiempo critica el gobierno de la dinastía Qin y las enseñanzas del legalismo , porque aunque durante el reinado de la dinastía Qin le dieron gran importancia a la ley, pero al mismo tiempo alcanzó el absolutismo. su punto más alto. Todo el sistema legal consistía únicamente en la ley penal, que tenía como objetivo reprimir y esclavizar al pueblo. El monarca estaba por encima de la ley, su voluntad reemplazaba a la ley. Por tanto, en este caso, la ley no significaba más que despotismo [82] .

Teoría de la traducción

El biógrafo de Yan Fu, Wang Shi, comparó sus actividades con el legado de Confucio , quien "transmitía pero no creaba" [83] . La gran mayoría de su patrimonio intelectual se compone de traducciones (a pesar de la convencionalidad del término) de obras filosóficas y sociológicas occidentales, y no de sus propios artículos. Los historiadores atribuyen a Yan Fu no solo la traducción de obras tan influyentes del pensamiento político occidental como Sobre la libertad de Mill, La riqueza de las naciones de Adam Smith y El estudio de la sociología de Herbert Spencer, sino también la comprensión de las categorías de "libertad" y “igualdad”, la búsqueda de equivalentes de estas categorías en chino.

Método de traducción

Las traducciones de Yan Fu son una de las fuentes más importantes de su herencia intelectual y métodos para implementar la traducción, fuentes que permiten comprender qué era la traducción para Yan, cuáles son los criterios para seleccionar un texto traducido y el punto de vista del traductor sobre ciertas cuestiones planteadas en el texto. En el prefacio de su última traducción, "Lógica elemental" de W. Jevons, escribió:

Las disposiciones fundamentales de la traducción copian el original, pero la mayoría de las ilustraciones y ejemplos dados por el autor han sido reemplazados por los míos. Después de todo, mi objetivo al escribir un libro es iluminar a los demás, y no en absoluto la fidelidad al original. Algunos de mis amigos me regañan, diciendo que no crear obras independientes, sino simplemente recoger la sabiduría de otra persona para traducirla, no es la forma más digna de autorrealización. En respuesta, yo, riendo, asentí con la cabeza y solo [84] .

Yan Fu se dejó libre en la selección y presentación del material traducido, podía desviarse significativamente del texto original o seguirlo exactamente, pero su actitud general era dominar activamente el material. El historiador chino He Lin destacó tres períodos en el desarrollo del estilo de traducción de Yan Fu:

1. inicial ("Teoría del desarrollo natural", "Espíritu de las leyes"): el predominio del deseo de transmitir el contenido en su conjunto, pero el descuido de la precisión de la reproducción del texto original en detalle;
2. medio ("Fuentes de riqueza", "Estudiar sociología"): el método de traducción más perfecto, que reproduce con precisión el original;
3. el último ("Lógica elemental") - un retorno a la traducción libre [85] .

Yan Fu señaló reproches por excesivas libertades en la traducción en el prefacio de La teoría del desarrollo natural [86] . El propio Yan Fu desarrolló la teoría de la traducción. Una buena traducción debía cumplir, desde su punto de vista, tres criterios: fiabilidad, inteligibilidad y elegancia. Sus propias traducciones no cumplieron con el primer criterio, por lo que Zhang Junmai enfatizó que transmitió conceptos occidentales en la terminología de las enseñanzas chinas clásicas, por lo que el significado de sus obras está lejos del significado del original [87] . Estaba más preocupado por el cumplimiento del segundo criterio: la inteligibilidad, sin embargo, Liang Qichao reprochó su traducción de A. Smith por la excesiva complejidad del lenguaje, y posteriormente este reproche se convirtió en un lugar común al evaluar las traducciones de Yan Fu [86 ] . Lu Xun afirmó que, de todos sus criterios, el mismo Yan Fu usó solo uno en la práctica: "gracia" [88] . Por "gracia" quiso decir lo siguiente:

De hecho, es fácil hacer que los principios sutiles y los discursos secretos sean accesibles a la comprensión si se expresan en un lenguaje anterior a Han, pero tratar de hacerlos accesibles utilizando un lenguaje moderno y vulgar es difícil y, muy probablemente, solo conducirá al hecho de que el significado se perderá. ser sacrificado a la palabra, y las discrepancias menores se convertirán en grandes errores [86] .

Yan Fu realizó traducciones al idioma literario tradicional de China: wenyan , o más bien, el guwen clásico (el idioma de los textos anteriores a Han). Creía que sólo un lenguaje arcaico podía expresar adecuadamente las ideas profundas de la ciencia occidental. Creía en la existencia de una profunda relación tipológica entre las teorías científicas de Europa occidental de los tiempos modernos y la filosofía tradicional china. En el proceso de traducción, buscó enfatizar estas similitudes [89] .

Los conceptos de "libertad" e "igualdad"

Al igual que Tan Sitong , Yan Fu consideró en sus escritos dos conceptos básicos de la filosofía política occidental: " libertad " e " igualdad ". Sin embargo, Yan Fu reveló el significado de cada uno de ellos de manera mucho más completa y, en este sentido, enfatizó más marcadamente la diferencia entre China y Occidente. Fue sobre la base de estos conceptos que se basaron las discusiones sobre las diferencias entre la sociedad china y occidental en general, y entre los sistemas legales de China y los países occidentales en particular.

En el artículo “Sobre la rapidez del cambio en el mundo”, Yan Fu escribió:

La palabra "libertad" es verdaderamente la que, a lo largo de [toda] la antigüedad del Reino Medio, los hombres sabios y dignos temieron profundamente y nunca incluyeron en sus doctrinas. Los discursos de esa gente de Occidente dicen: “Solo la naturaleza del Cielo nutre a las personas, todos tienen los dones de la [naturaleza del Cielo], solo la obtención de la libertad da plena posesión de los dones de la [naturaleza del Cielo]”. Por lo tanto, cada persona recibe libertad de [Sky-nature], cada estado recibe libertad de [Sky-nature]. Solo es necesario que [sus] actividades y órdenes no se inmiscuyan entre sí, no se dañen entre sí. Invadir la libertad de otra persona significa ir en contra de los principios de la naturaleza del Cielo y dañar la forma de vida humana; matar personas, mutilar personas, así como robar y dañar la propiedad de las personas: todo esto es la mayor violación de la libertad humana. Es por eso que incluso el gobernante del estado no puede usurpar la libertad de una persona, y todos los artículos y párrafos de su código penal deben establecerse [precisamente] para este [propósito] [77] .

Así, ya en 1895, Yan Fu logró dar una definición muy clara y completa de la libertad. La libertad es el principio ético supremo y absoluto, que brinda la oportunidad de alcanzar la plenitud del ser persona y sobre cuya base deben construirse tanto las relaciones entre las personas como las relaciones entre la persona y el Estado. El límite de la libertad es la no violación de la libertad de otro. La garantía de la libertad es la ley, que debe impedir cualquier usurpación de la misma. La libertad implica necesariamente la igualdad, entendida, en primer lugar, como posesión de igual libertad, y en segundo lugar, como igualdad ante la ley.

Anteriormente, no existía el concepto de libertad individual en China.

Entre los principios y normas de China, los más similares al [concepto] de libertad occidental son el [principio] de tratar a los demás como a uno mismo (shu), y [la norma] de medir y regular las relaciones humanas (se-jiu) . Entonces, puedes llamarlos similares; llamarlos idénticos no es en modo alguno imposible. ¿Por que es esto entonces? El principio chino de tratar a los demás como a uno mismo, y la [norma] de conmensuración y regulación de las relaciones humanas, hablan exclusivamente de la actitud hacia los demás, y la libertad de las personas de Occidente, junto con la actitud hacia los demás, hace el énfasis principal sobre cómo conservarse [77] .

Las diferencias en la visión del mundo determinaron las diferencias en la estructura social y la estructura estatal de China y los países occidentales.

Dado que [el concepto de] libertad es diferente [para los chinos y los europeos], entonces, en consecuencia, su vida social se construye de manera diferente. A este respecto, señalaré algunos puntos [de estas diferencias]: en China, los tres fundamentos (san-gan) son los más importantes, y la gente de Occidente pone la igualdad por encima de todo; en China, los parientes son los más cercanos y los occidentales elevan a los dignos; en China, la estructura social se basa en la piedad filial, y la gente de Occidente construye una sociedad sobre la base de la igualdad de trato para todos; en China, el gobernante es honrado y la gente de Occidente exalta a la gente; en China se valora la uniformidad de acción y estilo, a los occidentales les gusta la diversidad de posiciones; hay muchas prohibiciones en China, y la actitud crítica prevalece entre la gente de Occidente [77] .

Tan Sitong también enfatizó que la base de las relaciones sociales en China está en conflicto directo con el principio de igualdad, y las reglas de la decencia ritual (li) en muchos aspectos encadenan la libertad individual. De hecho, el artículo de Yan Fu "Sobre la rapidez del cambio en el mundo" se publicó antes de que Tan Sitong terminara sus "Enseñanzas sobre la humanidad", por lo que es muy posible que haya habido una influencia directa aquí. De una forma u otra, la interpretación de los conceptos de "libertad" e "igualdad" por parte de ambos pensadores es en gran medida similar, solo que en Yan Fu carecía de la connotación religiosa inherente a las opiniones de Tan Sitong, y se le dio casi principalmente en relación con la esfera política. Se puede decir mucho más definitivamente sobre la influencia que tuvo Yan Fu en la formación de la teoría del liberalismo Liang Qichao. En general, las obras de Yan Fu jugaron un papel colosal en el proceso de percepción por parte de la sociedad china de los conceptos de "libertad" e "igualdad". Fueron las obras de Yan Fu, en particular Sobre la libertad de Mill, las que provocaron el uso de "ziyu" ( chino 自由) como traducción de la palabra "libertad", aunque el equivalente chino de la palabra "libertad" podría ser tanto el término "zizhu" y el término "zizhi” [90] .

Memoria. Historiografía

Las traducciones de Yan Fu tuvieron un impacto significativo en sus contemporáneos y generaciones posteriores de la intelectualidad china, su influencia directa en su formación fue indicada directamente por Hu Shi (cuyo nombre es "Ajustado" en chino 適 - consecuencia de la moda de los nombres que incluyen jeroglíficos de términos clave "Teoría del desarrollo natural" ), Lu Xun , Mao Zedong [91] . Mao Zedong en su célebre obra “Sobre la dictadura democrática del pueblo” reconoció a Yan Fu como el primer pensador que se volcó a la búsqueda de la verdad en Occidente [92] , lo que se convirtió en unidad fraseológica del idioma chino y designación del leitmotiv de la vida espiritual de China a principios del siglo XX.

La primera biografía, "Biografía anual del Sr. Yan del condado de Houguan", fue compilada por el hijo de Yan Fu, Yan Qiu (Yan Boyan), se escribieron varias biografías en el género tradicional poco después de la muerte del pensador. En las décadas de 1930-1940, se publicaron en China varias obras generales (Guo Zhanbo, Xiao Gongquan) que trataban del sistema filosófico de Yan Fu, además, en 1940, Zhou Zhenfu publicó la primera monografía dedicada específicamente a Yan Fu, el más fundamental en lengua china [93] . En la historiografía occidental, la única obra importante durante muchos años fue la monografía de B. Schwartz “En busca de riqueza y poder. Yan Fu and the West, publicado por primera vez en 1964 en la Universidad de Harvard ; en 1977 fue traducido al chino. En 1983, A. A. Krushinsky defendió una disertación sobre la herencia de Yan Fu , quien publicó en 1989 un estudio especial "El trabajo de Yan Fu y el problema de la traducción". Nuevos trabajos comenzaron a aparecer en la década de 2000, por ejemplo, el libro de Huang Keu El significado de la libertad: Yan Fu y los orígenes del liberalismo chino (2008) fue publicado por la Universidad de Hong Kong .

La tumba de Yan Fu fue devastada en 1970 durante la " Revolución Cultural " y restaurada a principios de la década de 1980. Por decreto del gobierno chino el 1 de abril de 1981, fue incluido entre las figuras destacadas de la historia de la nación china [57] . Por decreto del gobierno provincial de Fujian el 11 de octubre de 1985, la tumba de Yan Fu es un sitio protegido provincial [94] . En 2010, se inauguró un museo en la antigua casa de Yan Fu en Fuzhou [95] .

Comentarios

1. ↑ El nombre oficial ( zi , chino 字) es Jidao ( chino tradicional 幾道, pinyin Jīdào ). Tenía muchos otros nombres y seudónimos, el nombre Fu - "Retornado" - lo tomó para sí mismo cuando ingresó al servicio oficial. En sus años avanzados, a menudo usaba el nombre de "Anciano que cura la ignorancia" ( chino tradicional 醫壄老人, pinyin Yīyělǎorén ).
2. ↑ El antiguo condado de Houguan ( chino 侯官) ahora forma parte del condado de Minhou , provincia de Fujian. La importancia de su mención radica en que su nombre formaba parte de la autoidentificación del pensador, quien se hacía llamar "Sr. Yan de Houguan" ( Krushinsky A. A. La creatividad de Yan Fu y el problema de la traducción. - M., 1989. - pág. 19).
3. ↑ Sin embargo, B. Schwartz argumentó que Yan Fu tuvo una influencia mucho mayor en la formación de Liang Qichao como filósofo y activista político que su maestro oficial Kang Yuwei.

Notas

1. ↑ 1 2 Yan Fu // Enciclopedia Británica 
2. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 22
3. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 23
4. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 93.
5. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 25
6. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 26-27.
7. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 19
8. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 27
9. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 28
10. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 19-20.
11. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 21
12. ↑ Schwartz, 1964 , pág. treinta.
13. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , p. 22
14. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 31
15. ↑ 12 Schwartz , 1964 , pág. 32.
16. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 33-35.
17. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 23
18. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 38.
19. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 23-24.
20. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 25
21. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 26
22. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 55.
23. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 170-206.
24. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 27
25. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 57.
26. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 27-28.
27. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 86-88.
28. ↑ 12 Schwartz , 1964 , pág. 66.
29. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. treinta.
30. ↑ 12 Schwartz , 1964 , pág. 82.
31. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 83.
32. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 98.
33. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 32.
34. ↑ Collingwood R. J. La idea de la historia. Autobiografía. - M., 1980. - S. 141.
35. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 98-103.
36. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 34-35.
37. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 130.
38. ↑ 12 Schwartz , 1964 , pág. 131.
39. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 95.
40. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 139.
41. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 142-143.
42. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 117.
43. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 119.
44. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 124-126.
45. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 143.
46. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 146-147.
47. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , pág. 37.
48. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 36, 95.
49. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 36.
50. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 213-214.
51. ↑ Carta de Yan Fu al misionero J. Gray, 16 de marzo de 1912 // The Correspondence of G. E. Morrison, vol. 1. Ed. por Lo Hui-min ( chino: 駱惠敏) - Cambridge, 1976. - P. 768-769.
52. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 214.
53. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 215.
54. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 216.
55. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , p. 38.
56. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 236.
57. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , p. 3.
58. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. ocho.
59. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , pág. 175.
60. ↑ Schwartz, 1964 , pág. 44-47.
61. ↑ Krymov A. G. Pensamiento social y lucha ideológica en China (1900-1917). - M., 1972. - S. 40.
62. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , p. 44.
63. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , p. 44-45.
64. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 174.
65. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 172.
66. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , p. 79.
67. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 45.
68. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 186.
69. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 176-177.
70. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , pág. 205.
71. ↑ Krymov A. G. Pensamiento social y lucha ideológica en China (1900-1917). M, 1972. art. 47.
72. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , pág. 195.
73. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 204.
74. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 209-210.
75. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 213.
76. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 212-213.
77. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , pág. 82.
78. ↑ Yan Fu, 1961 , pág. 211.
79. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi Chinese. 中国法律思想史(Historia del pensamiento jurídico chino) / Ed. Zhang Guohua. - Pekín, 1997. - S. 461.
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86. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , p. 40
87. ↑ Lun Yan Fu yu yangyi mingzhu Chinese 论严复与严译名著(Acerca de Yan Fu y sus famosas traducciones). - Pekín, 1982. - S. 33.
88. ↑ Lu Xun . Obras recopiladas. T. 4. - M., 1955. - S. 297.
89. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. dieciséis.
90. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 56.
91. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 3, 32.
92. ↑ Mao Zedong . Trabajos seleccionados. T. 4.- Beijing: Editorial de Literatura en Extranjero. idiomas, 1969. - S. 503.
93. ↑ Krushinsky, 1989 , pág. 6.
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Enlaces

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