Los Artículos de Lambeth son el título de las declaraciones doctrinales aprobadas por el arzobispo John Whitgift de Canterbury en noviembre de 1595. De los nueve artículos, los tres primeros aclaran la doctrina de la predestinación previamente formulada , los tres segundos aclaran el aspecto soteriológico de la doctrina e indican los límites de confianza que el creyente puede experimentar en cuanto a la posibilidad de su salvación , los tres últimos son negativos y dirigida contra los partidarios del libre albedrío y los pelagianos . El documento obtuvo su nombre del Palacio de Lambeth , en el que se celebró un sínodo que lo aprobó. Los panelistas incluyeron a William Whitaker , Humphrey Tyndall , Richard Fletcher y Richard Vaughn .
La aparición de los Artículos de Lambeth fue la culminación de las disputas teológicas entre los " calvinistas " en la Universidad de Cambridge en la década de 1590. La controversia había estado ocurriendo desde mediados del siglo XVI, pero se intensificó a mediados de la década de 1580 con el nombramiento de William Whitaker como maestro de St John's College . En 1595, el desacuerdo más amargo de Whitaker sobre la predestinación fue con el profesor de divinidad de Lady Margaret, Peter Baro En respuesta a uno de los polémicos sermones de Whitaker, el seguidor de Baro, William Barrett, emitió fuertes declaraciones en abril de 1595 contra los "engaños" de los "calvinistas". El discurso de Barrett indignó a la mayoría de los teólogos influyentes de Cambridge y condujo a un intento de medio año de resolver el problema por medios disciplinarios. En el curso de las discusiones, resultó que los 39 artículos del credo anglicano adoptado en 1571 no dieron una respuesta inequívoca a las preguntas planteadas por Barrett, y los Artículos de Lambeth fueron formulados para llenar el vacío identificado en los dogmas de la predestinación. .
En la historiografía moderna, los Artículos de Lambeth se ven en el contexto de los acontecimientos que condujeron a la Revolución Inglesa . Dado el papel activo de los puritanos en el derrocamiento de la monarquía, los investigadores están tratando de determinar el grado de unidad doctrinal en la Iglesia de Inglaterra durante el reinado de Isabel I y el grado de acuerdo entre las opiniones de los puritanos y la ideología oficial. . En las discusiones en curso desde la década de 1970, se ha prestado mayor atención a las cuestiones de la predestinación, la relación de la soberanía divina y la responsabilidad humana en materia de salvación . En particular, el tema de debate es el "consenso calvinista", cuya existencia en la segunda mitad del siglo XVI se disputa. La discusión de los Artículos de Lambeth procede predominantemente desde dos puntos de vista, dependiendo del reconocimiento o no reconocimiento del documento como reflejo del consenso. Por regla general, los artículos se consideran en el paradigma de la confrontación entre "calvinistas" y "anticalvinistas", aunque esta división en relación con el período considerado es discutible.
El problema de definir el término " calvinismo " en relación con el período temprano de su existencia no es menos confuso que el del puritanismo . El primer uso de la palabra se registró en 1552, durante la vida de Juan Calvino (1509-1564). En el paradigma que se desarrolló en la segunda mitad del siglo XX, el calvinismo es visto como un sistema doctrinal que surgió como resultado de la sistematización de la ortodoxia reformada realizada por teólogos reformados de la "segunda generación" en la segunda mitad del siglo XVI. siglo. La diferencia de enfoque se expresó en el hecho de que si Juan Calvino (1509-1564) se basó en los conceptos contenidos en la Biblia y no escribió que la Biblia guarda silencio, sus seguidores usaron textos para reforzar posiciones dogmáticamente derivadas de las Escrituras. Los calvinistas, comenzando con Theodore Beza (1519-1605) en el continente y William Perkins (1558-1602) en Inglaterra, lucharon por la precisión lógica de la interpretación (de ahí otro nombre: "precisians", presicians ), que, dada la inmensidad del cuerpo de autoridad para los teólogos de la fuente protestante, fue una tarea difícil. Dado que la demarcación entre "calvinismo" y " arminianismo " (asociado principalmente con el nombre del arzobispo William Laud ) se produjo principalmente en cuestiones relacionadas con la predestinación y el libre albedrío , el calvinismo se define a menudo precisamente en relación con estos conceptos teológicos [1] . Hasta principios del siglo XVII, las designaciones de "calvinistas" y "puritanos" se usaban principalmente en polémicas y se consideraban ofensivas, preferían llamarse "piadosos" ( ing. piadosos ). Así, uno de los puritanos de Cambridge , Walter Travers , se negó a considerarse calvinista y no reconoció el significado de tal división, lo que, desde el punto de vista de los historiadores “anti-revisionistas” , confirma la existencia de un consenso en la Iglesia de Inglaterra [2] . La literatura también divide a los calvinistas en “moderados”, quienes se desviaron de los puntos de vista de Calvino en la interpretación de la doble predestinación , y “ altos ”, quienes enfatizaron la importancia de la soberanía divina en la dirección de la gracia a los justos y se negó a reconocer la dirección del evangelio para todas las personas. En el discurso religioso de Inglaterra a finales del siglo XVI, los primeros eran a menudo denominados " luteranos " y " semipelagianos " [3] .
La existencia de un consenso religioso en la Inglaterra isabelina era problemática a todos los niveles, y en la Universidad de Cambridge había diferentes consensos locales en cada uno de los colegios. Así, por ejemplo, fundado en 1584 sobre principios puritanos, el Emmanuel College estaba unido religiosamente, a diferencia del antiguo St. John's College . En 1586, los "joanitas" fueron dirigidos por William Whitaker , quien desde 1580 ocupó el cargo de profesor real de divinidad . Los esfuerzos de Whitaker para plantar la piedad puritana en una universidad tradicional se encontraron con una fuerte oposición. Según el historiador estadounidense Peter Lake, Whitaker no era un inconformista ni un presbiteriano , pero debido a las especificidades del discurso que existía en ese momento, sus oponentes lo presentaban como un puritano [4] . Uno de los críticos más peligrosos del nuevo maestro fue Everard Digby un compañero universitario de 1573. Digby, que trató los temas de la salvación en términos de libre albedrío en lugar de predestinación, llamó cismáticos a los calvinistas , mientras que Whitaker lo acusó de "papismo" y buscó su expulsión de la universidad [5] . Sin el apoyo del Canciller de la Universidad, Lord Burley , y el Arzobispo John Whitgift , Whitaker recurrió al Conde de Leicester , y en 1588 Digby finalmente fue expulsado [6] .
Tanto para los conformistas como para los precisos, un elemento esencial de la controversia religiosa era la oposición al "papismo" - la Iglesia Católica , percibida como una amenaza. Todos los protestantes compartían la visión del Papa como el Anticristo , pero los puritanos creían que la Iglesia oficial de Inglaterra no había roto por completo con Roma y, por lo tanto, no podía considerarse completamente reformada. Predicadores piadosos han prestado considerable atención a la controversia anticatólica, y pocos temas no han sido considerados en este contexto. William Whitaker, enumerando los temas de mayor desacuerdo con Roma, nombra "gracia, predestinación, libre albedrío, justificación, Escritura, ley, evangelio, pecado, buenas obras, sacramentos y la iglesia" [7] . Hasta mediados de la década de 1590, prácticamente no hubo discursos notables contra la ortodoxia reformada [8] , pero hubo motivos de preocupación. En 1592, en su tratado A Golden Chaine, William Perkins advirtió sobre un resurgimiento del pelagianismo en Inglaterra y describió cuatro doctrinas heréticas de la predestinación, y en 1594 el capellán del arzobispo Whitgift, Lancelot Andrews , criticó la posición calvinista "alta" con respecto a la seguridad de la salvación . El campo de los anticalvinistas de Cambridge estaba dirigido por Peter Baro (1534-1599), quien en el momento de los hechos descritos era uno de los teólogos más antiguos y respetados de la universidad. En 1572 huyó de la persecución religiosa en Francia y dos años más tarde fue elegido Profesor de Teología Lady Margaret . Baro promulgó públicamente sus puntos de vista durante una de las disputas de la década de 1570 y se adhirió a ellos en el futuro. En su opinión, Dios es el creador, no el destructor del orden, y por tanto todo en el mundo tiene su propia razón. Sin embargo, Dios no interviene en las cosas al azar, y por lo tanto las causas secundarias, que incluyen el libre albedrío del hombre, no están bajo su control [10] . Como señala Peter White, Baro dividió toda la variedad de enseñanzas sobre la predestinación, desde Agustín hasta Robert Soma , en aquellas que hacen de Dios la fuente del pecado y las suyas propias. Según su teoría, Dios decretó desde la eternidad crear a la humanidad para escoger a unos para salvación y a otros para condenación, los primeros para la manifestación de su misericordia, y los segundos para la justicia, y todos para su gloria, independientemente de Cristo o fe por los elegidos, independientemente de los pecados, originales o propios - por los condenados [11] . Aunque el tratado de Baro sobre la predestinación no se publicó hasta 1613, su contenido era bien conocido en Cambridge y era para los anticalvinistas lo mismo que el de Perkins. Cada lado acusó al otro de "luteranismo" y creía que eran sus puntos de vista los que expresaban la posición de la Iglesia de Inglaterra [12] .
Los Artículos de Lambeth fueron la culminación de las disputas teológicas de la década de 1590 entre " calvinistas " y "anticalvinistas". La causa inmediata de su aparición fue el sermón del Gonville and Keys Fellow College , William Barrett que pertenecía a los "anti-calvinistas", que causó una amplia resonancia . Los investigadores prestan mucha atención a la pregunta de por qué el sacerdote de 32 años decidió cometer un acto perjudicial para su carrera, y precisamente en abril de 1595 [13] . Por regla general, la cronología de los acontecimientos se cuenta a partir de un sermón pronunciado dos meses antes por William Whitaker ante una audiencia muy influyente, incluidos los condes de Essex , Shrewsbury y Rutland . En su sermón, el maestro de St. John's College desarrolló el tema de las instituciones divinas, defendió la doctrina de la expiación limitada y refutó el concepto de que Dios desea la salvación de todos [14] . Sin dar nombres, Whitaker denunció a aquellos que "afirman la gracia universal ". Estos en el período bajo revisión incluyeron al profesor de teología de Lady Margaret Peter Barot junto con sus partidarios en la universidad [15] . Whitaker los enumeró a todos como seguidores del pelagianismo , una herejía cristiana primitiva . Teniendo en cuenta cómo un Dios omnipotente podría desear la salvación de todas las personas cuando muchos de hecho están condenados, Whitaker rechazó los trucos "pelagianos" que postulan la existencia de varios aspectos de Dios, cada uno con su propia voluntad, o la impermanencia de Dios, primero deseando una cosa y luego otra. Todo esto, según el predicador, es una absurda especulación " papista " y jesuita , contraria a la Biblia ya teólogos del pasado como Agustín y Tomás de Aquino [16] . Los partidarios de Baro incluyeron a John Overall quien sucedió a Whitaker como profesor del rey, el futuro maestro de Pembroke College, Lancelot Andrews y Samuel Harsnett quien se convirtió en arzobispo de York en 1629 ; todos expresaron puntos de vista sobre la predestinación que se desviaron hasta cierto punto de la ortodoxia calvinista [17] .
Dada la continua insatisfacción de Whitgift después de la historia de Digby, Whitaker decidió abstenerse de ataques personales en su sermón, y Baro, dada la gran mayoría de calvinistas en la universidad, no entró en controversia [18] . En cambio, el desafío fue aceptado por William Barrett, quien era considerado un estudiante de Baro [17] . El texto de su sermón pronunciado el 29 de abril de 1595 en la iglesia de Santa María la Grande no ha sobrevivido [19] , pero gracias a los desmentidos posteriores, se sabe que contenía declaraciones tajantes sobre la naturaleza y los límites de la seguridad cristiana en la salvación. Según Barrett, nadie en este mundo mortal puede tener una garantía ( seguridad ) de su salvación, a menos que haya tenido una revelación personal de Dios con respecto a su condición espiritual personal; las conocidas palabras del evangelista Lucas ( Lc 22,32 ) (“Oré por ti para que tu fe no decayera; y tú, una vez convertido, fortaleces a tus hermanos”) deben entenderse como refiriéndose personalmente al apóstol Pedro ; que el don de la resistencia tampoco está garantizado, sino que depende de la naturaleza individual de la persona; que la fe por la cual ocurre la justificación no es una clase especial de fe; que nadie puede saber con seguridad que sus pecados serán perdonados. Finalmente, Barrett atacó los "conceptos erróneos" de los teólogos reformados más destacados, incluidos Calvino , Theodore Bez y Peter Martyr , quienes argumentaron que la predestinación a la condenación procedía de los pecados previstos por Dios, de lo que se deducía que Dios mismo era la causa de ellos. Barrett terminó su sermón con numerosos ataques personales a Calvino, lo que aumentó el asombro de la audiencia [20] [21] .
De hecho, Barrett desafió todo el dogma de la predestinación , al menos en la forma que se había desarrollado entre los calvinistas de Cambridge. El vicecanciller de la universidad, John Duport del Jesus College , trató de razonar en privado con Barrett. A este último se le exigió que reconociera que aquellos que son justificados por la fe son verdaderamente justos y "confiables" ( lat. securi ); que la oración a Cristo es eficaz para todos los verdaderos creyentes, por lo que les es imposible apartarse de la fe; que la fe verdadera y que justifica es remedio contra las tentaciones del mundo, de la carne y del diablo , y por tanto es imposible que el que tiene fe no la conserve hasta el fin; que la fe temporal es diferente de la fe salvadora, no sólo en grado, sino también en calidad; que los verdaderos creyentes puedan estar justamente seguros de la remisión de sus pecados; que, finalmente, el rechazo de los condenados desde la eternidad [19] . Duport no pudo convencer a Barrett y, sin saber qué hacer, decidió buscar el consejo del arzobispo John Whitgift . Él, a su vez, no dio recomendaciones específicas, pero prometió considerar cuidadosamente la situación y regresar más tarde con una respuesta más significativa. El 5 de mayo, Barrett fue citado a comparecer ante el consistorio . Duport, que estaba ausente, fue reemplazado por su adjunto, Robert Som . Durante la semana siguiente se realizaron tres reuniones con la participación de profesores de Cambridge, quienes intentaron convencer a Barrett de que admitiera y refutara sus errores. No le importó, pero no quería hacerlo en St. Mary's sino en Regent's House , a lo que se opusieron algunos de los directores de las universidades. Finalmente, se acordó una hora y un lugar, y el 10 de mayo, Barrett leyó una negación en la iglesia de la universidad, que luego se imprimió y distribuyó [22] .
El incidente podría haber terminado allí si no fuera por una petición firmada el 16 de mayo por 56 profesores, que constituían más de la mitad de los ancianos de St. John's y Trinity Colleges [19] . Dirigidos por Henry Alvey de St. John's College, expresaron su extrema indignación por la "doctrina extremadamente viciosa, con sabor a papista... tan extraña y audaz, tanto para nosotros como para todos los involucrados en la religión en la universidad". , nunca predicó en Cambridge”, y una renuncia muy libre de forma y contenido. Como "papismo" Barrett fue acusado de enfatizar el papel del apóstol Pedro y algunas formulaciones similares a las utilizadas en las decisiones del Concilio de Trento (1545) - estas acusaciones, hechas en el contexto de la preocupación por la difusión de la literatura jesuita en la universidad, expuso al acusado como enemigo de la iglesia y el estado [23 ] . Los peticionarios tenían numerosos seguidores no sólo en Cambridge, sino también en Londres . Las acusaciones que circularon, e incluso el sermón difamatoriamente distorsionado de Barrett, causaron una ansiedad tan considerable al autor de los hechos que decidió escribir a Whitgift para pedirle que llevara a sus perseguidores a la corte de la iglesia. Según Barrett, la campaña contra él fue organizada por Robert Som [24] y, según Lake, realmente trató de movilizar la indignación de los puritanos [25] . Las discusiones continuaron durante todo junio, el escollo fue la autoridad de la universidad para resolver la situación como le pareció correcto a su dirección ( los Directores ), es decir, castigar a Barrett sobre la base del estatuto de la universidad, que permitía juzgar los casos de herejía. . La situación se complicó por la vacante a largo plazo de la sede episcopal en Ely , cuya jurisdicción era Cambridgeshire . Por esta última circunstancia, el arzobispo creyó que el asunto era de su competencia [26] .
Las esperanzas de Sohm y sus compañeros calvinistas de que Whitgift compartiera su indignación por los ataques de Barrett eran infundadas. Incluso como maestro del Trinity College en la década de 1570, el futuro arzobispo declaró que, con el debido respeto a Calvino como persona, no podía confiar completamente en sus opiniones en materia de interpretación de las Escrituras. En el momento de los hechos, la opinión de Whitgift no había cambiado, y estaba menos molesto por el supuesto "papismo" de Barrett que por el inconformismo puritano fomentado por el liderazgo de Cambridge [27] . Aunque Whitgift desaprobaba el comportamiento indisciplinado del joven predicador, tal subversión de la autoridad no era desconocida y, lo que es más importante, ninguno de los 39 artículos del credo anglicano estaba prohibido. Por otro lado, el lado doctrinal de las declaraciones de Barrett podría y debería ser evaluado en términos de los cánones. Whitgift asignó a sus capellanes, Adrian Saravia y Lancelot Andrews para que se familiarizaran con las circunstancias del caso . Saravia, natural de los Países Bajos , participó en la compilación de la Confesión Belga en 1561 y fue repetidamente llamado como experto en materia de predestinación; en su opinión, Barrett tenía razón sobre la confianza que Saravia asociaba no con la fe, sino con la ignorancia. Tanto Saravia como Andrews admitieron que Barrett tenía razón y los Dons estaban equivocados sobre las razones de la elección y el rechazo . A su conclusión, Whitgift agregó sus propios hallazgos. En su opinión, la afirmación de Barrett de que nadie puede saber acerca de la absolución de sus pecados es claramente falsa e ignorante. La doctrina de que la fe no tiene gradaciones también es aparentemente falsa, pero no hay indicación de esto en los 39 artículos. Finalmente, el arzobispo consideró cuestiones sobre la posibilidad de pérdida de la gracia, la seguridad de la salvación y la naturaleza de la reprobación (predestinación a la condenación) complejas y dignas de consideración. Ninguno de los artículos también dio argumentos en contra de la afirmación de que la fe y la gracia pueden perderse por completo, y para los elegidos por completo, pero no por completo. En general, tal brecha en la doctrina anglicana se conocía antes, y el tema de la falsa certeza ya había sido planteado (en particular por Andrews un año antes). Todas estas consideraciones expresa Whitgift en su carta a los directores de colegios fechada el 19 de junio a los dirigentes de la universidad [29] .
Los Dons no estaban preparados para aceptar que asuntos que consideraban esenciales fueran indiferentes desde el punto de vista del dogma formal, y el 2 de julio la situación empeoró cuando Barrett retiró su retractación. Julio y agosto en la universidad estuvo lleno de polémicas, cartas y peticiones. Entre los participantes más irreconciliables en ese momento se encontraban William Whitaker, Dean Or Humphrey Tindal , Robert Som y sus partidarios entre la dirección universitaria y los miembros del consistorio [30] . Los intentos de Whitgift por calmar las pasiones no condujeron a nada, y en septiembre se decidió obtener una declaración jurada de Barrett. El 12 de septiembre le hicieron 8 preguntas en presencia de la comisión. Las preguntas fueron diseñadas (probablemente por Whitaker) de tal manera que Barrett se hizo pasar por un "papista" con sus respuestas. Fue en esta interpretación que fueron presentados al arzobispo a fin de mes. Después de revisarlos, Whitgift mantuvo su opinión de que una persona no debe ser condenada por hablar en un área donde la iglesia establecida no ha formulado su posición. Por otro lado, la desviación de la doctrina adoptada por la Iglesia de Inglaterra de la justificación por la sola fe , vinculando la remisión de los pecados con los actos de arrepentimiento , el deseo de distinguir al Apóstol Pedro de los demás apóstoles y, en particular, la los fuertes ataques de este último a los fundadores del protestantismo, deberían haber sido rechazados [31] . En una carta fechada el 30 de septiembre, el arzobispo descartó la abdicación de Barrett el 10 de mayo como forzada y sin la debida consideración. La carta finalizaba con una solicitud de dejar de discutir temas controvertidos hasta que se tomara una decisión competente final, que se proponía tomar durante el período de otoño [32] .
Por decisión del vicecanciller, Tyndall y Whitaker fueron designados para acompañar a Barret en el viaje al arzobispo. A principios de noviembre llegaron al Palacio de Lambeth . El joven sacerdote fue nuevamente interrogado y se le ordenó pronunciar una nueva renuncia [33] . La abdicación prometida nunca se materializó y el destino posterior de Barrett es poco conocido. Probablemente abandonó el país y se convirtió al catolicismo. Fue en esta reunión con el Arzobispo Whitgift que se redactaron los Artículos de Lambeth .
Al llegar al Palacio de Lambeth en noviembre de 1595 , Whitaker y Tyndall trajeron consigo un borrador de definición dogmática que había sido el resultado de debates universitarios durante los últimos seis meses. Pueden verse como un resumen ampliado y refinado del Artículo XVII de los 39 Artículos de la Confesión Anglicana [35] . Se hicieron públicos previamente en un sermón pronunciado por Whitaker el 6 de octubre. Junto con una carta de presentación, las tesis fueron enviadas al rector de la universidad, Lord Burley . Mientras estaba en Londres en la casa de su tío Alexander Novell decano de la catedral de St. Paul , Whitaker escribió nuevamente al canciller, expresando su deseo de lograr un resultado "favorable y pacífico" para esta disputa. Es muy probable que el obispo de Londres Richard Fletcher y el obispo de Bangor designado el 22 de noviembre Richard Vaughn participaran en las discusiones que tuvieron lugar a mediados de noviembre . Entre los participantes en la discusión también se puede atribuir al arzobispo de York Matthew Hutton , quien desde agosto de 1595 siguió de cerca el desarrollo de los acontecimientos. En sus cartas a Whitgift, Hutton expresó pleno apoyo a su línea de argumentación [36] . Al igual que Lancelot Andrews , Hutton no estuvo presente en Lambeth, a quienes Whitgift luego envió documentos para su aprobación final .
Las declaraciones originales de Whitaker se conocen a partir de una colección de documentos publicados en 1651 relacionados con los Artículos de Lambeth [38] . El texto acordado, con las revisiones destacadas, se publica en el tercer volumen de los escritos de Whitgift (también hay preguntas formuladas a Barrett) [39] . Los artículos se formularon originalmente en latín y solo más tarde se tradujeron al inglés. El borrador final de los artículos coincidía con la propuesta de Whitaker en cuatro puntos:
| No. | variante Whitaker [40] | Versión definitiva [41] |
|---|---|---|
| yo | Dios desde la eternidad predestinó a algunos para vida; y a algunas personas las privó de la salvación | |
| II | La causa eficaz de la predestinación no es la presciencia de la fe, ni la constancia, ni las buenas obras, ni nada que sea innato en el predestinado, sino exclusivamente, absolutamente y sólo la voluntad de Dios. | La causa motora o eficiente de la predestinación para vida no es la presciencia de la fe, ni la constancia, ni las buenas obras, ni nada que haya en el predestinado, sino únicamente el favor y el deseo de Dios. |
| tercero | Hay un número fijo de predeterminados que no se pueden aumentar ni disminuir. | |
| IV | Los que no están predestinados a la salvación son inevitablemente condenados por sus pecados. | Los que no están predestinados a la salvación inevitablemente serán juzgados por sus pecados |
| V | La fe verdadera, vital y justificadora y el Espíritu justificador [santificador] de Dios se pierden y no dejan a los que una vez participaron de ella hasta el final y no en lo más mínimo. | La fe verdadera, viva y que justifica, y el Espíritu de Dios que justifica [santificante], no nos deje ni se vaya: no deja a los elegidos hasta el final, y no en la medida |
| VI | Una persona verdaderamente fiel, es decir, dotada de la fe que justifica, puede estar segura de que ha sido perdonada de sus pecados y concedida la salvación eterna en Cristo. | Una persona verdaderamente fiel, es decir, aquella que está dotada de tal fe que justifica, puede estar plenamente segura de que sus pecados son perdonados y de que se le concede la salvación eterna en Cristo. |
| VII | La gracia necesaria para la salvación no es dada, comunicada y transmitida a todas las personas, para que puedan ser salvadas por ella si quisieran. | La gracia salvadora no se da, otorga y transmite a todas las personas, de modo que puedan ser salvadas por ella si así lo desean. |
| viii | Nadie viene a Cristo a menos que se le dé, ya menos que el Padre lo atraiga; y no todas las personas son atraídas por el Padre para que puedan venir al Hijo | |
| IX | No en la voluntad y no en el poder de todos: ser salvo | |
El primer artículo se deja sin cambios de la propuesta de Whitaker. Ella confía en Ef. 1:4 (“Él nos escogió en Él antes de la fundación del mundo”). La elección implica predestinación, y los elegidos no son rechazados. El artículo no dice nada sobre las razones de la maldición, pero la aclaración "desde la eternidad" sugiere que esta es la voluntad de Dios, y no los pecados del hombre. El artículo está escrito desde una posición "alta" y se dirige contra aquellos que rechazan por completo la doctrina de la reprobación [35] .
El borrador del segundo artículo hablaba sólo de la predestinación, y la adición de la frase "a la vida" excluye claramente de consideración las razones de la reprobación, sobre las cuales las posiciones de Whitgift y Whitaker eran completamente diferentes. Cambiar el motivo de la predestinación de la “voluntad absoluta” de Dios a su favor no cambió el significado, sino que lo suavizó un poco y le dio a la formulación un sonido más bíblico y agustiniano (ver también calvinismo agustiniano ) [42] . El reemplazo de " causa motriz " por "causa motriz o eficiente" se refiere a la discusión escolástica sobre las causas de la predestinación que ha estado ocurriendo desde al menos la época de Tomás de Aquino . Tomás llamó a la previsión la causa final de la elección, lo que no contradecía las palabras de los teólogos de Lambeth, y significaba que Dios, al llevar a cabo sus decretos, podía tener en cuenta algunas circunstancias secundarias, pero no en primer lugar. Sin embargo, Calvino condenó tales filosofías "pervertidas" [43] . La afirmación de que en los elegidos no existen propiedades innatas que lo predeterminaran a la salvación, y que la diferencia en el destino de las personas está únicamente en la voluntad de Dios, está contenida en el Tratado de la predestinación de Calvino. La fórmula cercana a la de Calvino sobre la voluntad absoluta de Dios fue reemplazada por una más bíblica (ver Efesios 1:5 , "predestinándonos para adoptarnos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad") [44] .
El Artículo III definitivamente apuntaba a la previsión de Dios del destino de cada persona, y por lo tanto estaba en sintonía con los puntos de vista de los "altos" calvinistas, tanto entre los irlandeses, que incluyeron los Artículos de Lambeth en los suyos (1615), como entre los holandeses al final. Sínodo de Dordrecht en 1618-1619 [45] . A principios del siglo XVII, la cuestión de la posibilidad de una infalible previsión divina del azar se convirtió en uno de los temas de disputa entre el holandés Jacob Arminius y Francis Gomar [42] .
El artículo IV contiene conceptos cercanos tanto a los calvinistas "moderados" (la conexión de la condenación con los pecados) como a los "altos" (la inevitabilidad de la condenación). La palabra "necesariamente" ( lat. necessario ) era demasiado obvia para los teólogos de 1595 para señalar un camino directo a los "no elegidos" al infierno, Matthew Hutton hubiera preferido eliminarla; pero, como el texto del artículo no especificaba la fuente de esta inevitabilidad y permitía interpretar que podía ser previsión divina, se dejó [42] . Los eruditos interpretan la expresión "los que no están predestinados a la salvación" de diferentes maneras. Según Peter White, estamos hablando de aquellos que están sujetos a reprobación (es decir, predestinados a la condenación, rechazados) [46] . Nicholas Tjakke cree que el artículo se refiere específicamente a los condenados y, por lo tanto, refleja la diferencia entre los dos conceptos en la ortodoxia calvinista [47] .
Los cambios realizados al artículo V fueron de carácter fundamental, haciéndolo aceptable tanto para quienes postulaban la existencia de una fe justificante sólo entre los elegidos, como para otros que admitían la posibilidad de su pérdida total o definitiva. La versión de Lambeth admitió que los no elegidos a veces pueden tener verdadera fe; para quien no permitía tal posibilidad, los cambios eran sinónimos [48] . En el primer caso, se seguía del artículo que los condenados a la maldición podían tener la gracia por algún tiempo, pero luego se perdía junto con la posibilidad de salvación [49] . Las protestas de Whitaker no fueron aceptadas y el propio Whitgift cambió su posición original, aceptando que era imposible que los elegidos perdieran por completo su fe. Aquí se puede ver la diferencia entre los teólogos de Lambeth, que confiaban en la infalibilidad de la previsión divina, y el " alto " calvinismo, que postula la causalidad que surge de las instituciones divinas [50] . Según el teólogo estadounidense John Davis , los artículos V y VI expresan sin ambigüedades la doctrina calvinista de la confianza y la perseverancia de los santos [51] .
El artículo VI trataba de uno de los puntos fundamentales de la controversia de Cambridge de 1595, la seguridad de la salvación . La palabra seguridad , a la que Barrett se opuso, históricamente implicaba arrogancia y tenía connotaciones negativas para algunos teólogos reformados. El término " seguridad " se asoció con el descuido, que difícilmente puede considerarse una virtud cristiana. Como escribió Adrián Saravia , “Hay una gran diferencia entre la certeza [certeza] de la salvación y la seguridad [seguridad]. La fe engendra confianza, arrogancia e ignorancia - seguridad [seguridad]" [52] . En correspondencia con Whitgift, Whittaker argumentó que se refería a "seguridad espiritual [seguridad]" (diferente de "carnal"), sobre lo cual "escribieron los antiguos doctores católicos de la iglesia " [53] . En el artículo lat. certitudine fidei fue reemplazada por lat. plerophoria fidei , y G. Porter considera que este cambio es el más significativo. Según el investigador, reflejaba la elección entre la doctrina calvinista de la seguridad ([seguridad]) y la doctrina de la seguridad ([certidumbre]) que se remonta al apóstol Pablo en favor de esta última [54] . Según Peter White, por otro lado, para Whitgift, Andrews y Baro, la certeza era condicional ( latín si Christo ad finem usque adhaeserit ), y el cambio en la redacción hizo poco para cambiar el significado del artículo [55] . Según P. Lake, ambas opciones eran satisfactorias para los "capítulos" e inaceptables para Barrett, y la razón para hacer el cambio fue la falta de voluntad de Whitgift para demostrar su pleno acuerdo con los "capítulos" [56] .
El artículo VII dice lo mismo que el artículo X del 39, y una ligera aclaración de la redacción no cambia su esencia, añadiendo sólo la posibilidad de interpretación en el sentido de que la gracia se concede sólo a los elegidos [55] . Junto con el artículo I, el artículo VI adquirió un sonido "alto" predestinatario, al igual que el artículo VIII , que contiene una clara refutación de la doctrina de la libre oferta del Evangelio [57] .
El artículo IX es una de las refutaciones doctrinales más concisas del libre albedrío en la historia del cristianismo [57] . Para los moderados Andrews y Baro, significó la ausencia de cualquier poder humano sobre su salvación, y para Whitaker significó también el rechazo del pelagianismo [58] .
El 24 de noviembre, Whitgift envió una copia manuscrita de los artículos al vicecanciller, solicitando que se impidiera predicar públicamente opiniones contrarias a las contenidas en el documento. El arzobispo expresó la esperanza de que la enseñanza propuesta fuera cierta, pero debería ser considerada como una opinión privada que no contradecía la doctrina oficial de la Iglesia de Inglaterra y las leyes del reino. El propósito de la adopción de los artículos, lo llamó el establecimiento de la paz en la iglesia, especialmente en la universidad. Al realizar discusiones públicas, se recomendó abstenerse de amargura, disputas y ataques personales [59] . Casi al mismo tiempo, Whitaker y Tyndall visitaron al canciller Burghley . Después de revisar el contenido de los artículos, el canciller notó la similitud del documento con el sermón de octubre de Whitaker que él conoce. Al considerar inapropiado hablar de asuntos tan secretos, el canciller no aprobó el documento en su totalidad. Probablemente fue Burley quien presentó los artículos a la reina Isabel [60] . El 5 de diciembre, en nombre de Su Majestad , Robert Cecil , el hijo de Lord Burley, informó a Whitgift que la reina estaba extremadamente descontenta con lo que había sucedido, creyendo que la predestinación era demasiado peligrosa para las mentes débiles e ignorantes y, por lo tanto, exigió que se detuvieran las discusiones. En la década de 1650, apareció una versión de que el descontento de la reina era tan grande que quería castigar a los participantes en el sínodo no autorizado . Sin embargo, Whitgift logró convencer a Elizabeth de que la discusión de los temas contenidos en los artículos no iba más allá de las conversaciones privadas, y Whitaker murió el 4 de diciembre del mismo año [61] .
En Cambridge, los Lambeth Papers fueron aclamados como una señal de aprobación oficial de las opiniones de los calvinistas universitarios. En carta al arzobispo fechada el 13 de diciembre de 1595, los cabildos le agradecen la "buena resolución" del asunto y se comprometen a realizar esfuerzos para conservar la paz y mantener la dirección doctrinal indicada. Pronto quedó claro que los jefes tomaron los artículos como carta blanca para luchar contra los oponentes [62] . escribió al maestro del Trinity College Thomas Nevil el 8 de diciembre que la reina estaba convencida de la veracidad de los artículos, pero consideraba inapropiado discutir estos temas públicamente. Según P. Lake, el arzobispo todavía esperaba utilizar los artículos como base para llegar a un consenso. Sin embargo, alguien tenía que ser llamado el culpable de la ira de la reina, y tales (aparte de los jefes que llevaron la situación al extremo con sus acciones) Whitgift decidió nombrar a Peter Baro : la reina, según él, está extremadamente descontenta de que un extranjero provoca disputas religiosas. Fue con él que se conectó la siguiente etapa de la controversia de Cambridge sobre la predestinación, que comenzó en marzo de 1596 [63] .
No se conoce la participación de Baro en las polémicas de la década de 1590, pero como se le consideraba maestro de Barrett, el 7 de julio de 1595 fue citado al consistorio e interrogado sobre temas controvertidos [64] . De acuerdo con los resultados de la conversación, no hubo reclamos contra Baro [65] , y nada se sabe sobre su participación en los hechos de los próximos cinco meses. A fines de noviembre, poco antes de su muerte, William Whitaker pronunció un sermón sobre asuntos que el arzobispo Whitgift había recomendado no tocar. Elegir el tema del discurso 1 Tes. 5:21 (“Examinadlo todo, retened lo bueno”), Whitaker advirtió sobre los peligros de los falsos profetas y la necesidad de poner fin a las controversias actuales antes de que surjan nuevas y más grandes. Continuó enumerando tres opiniones sobre las razones de la predestinación: basada en la presciencia del mérito o pecado futuro, la predestinación basada en la voluntad de Dios y la reprobación por los pecados, y finalmente, todo según la voluntad de Dios. La primera teoría, en su opinión, significaba pelagianismo . La segunda, aunque más plausible, también es falsa, aunque fue apoyada por Agustín. En consecuencia, la única opción verdadera sigue siendo la tercera. Pero Peter Baro -Whitaker lo llamó por su nombre de pila- considera demasiado complicado tal esquema, y piensa que Dios otorgará gracia a cada mortal para que pueda salvarse si así lo desea. ¿Qué es esta gracia, y es eficaz? Si es efectivo, ¿por qué no se salvan todos? no hay gracia sin fe, y fe sin oración - ¿Supone Baro que los turcos o los ateos tienen fe ? La doctrina de Baro, concluye Whitaker, es peor que el pelagianismo, ya que Pelagio enseñó solo sobre la suficiencia de la naturaleza humana para la salvación, pero no sobre la universalidad de la gracia [66] . Unos días después, el nuevo rector de la universidad, Thomas Goad hizo circular los documentos de Lambeth para el conocimiento de todos los colegios, con instrucciones especiales para buscar la opinión de Peter Baro .
En los primeros días de diciembre, Baro criticó públicamente los artículos, que fueron recibidos de forma extremadamente negativa. En la citada carta fechada el 8 de diciembre a Thomas Neville, Whitgift mencionaba el extremo descontento de la reina con el comportamiento del francés, y que le resultaba sumamente difícil explicarle por qué se permitían tales libertades al emigrante. Baro se justificó por el hecho de que sus objeciones se referían a disposiciones que no estaban explícitamente prohibidas por los artículos. Fue convocado a Lambeth e interrogado dos veces por Whitgift, y finalmente, después de "objeciones libres e infantiles a uno o dos artículos", estuvo de acuerdo con la verdad de la doctrina expuesta en el documento. A pesar de las advertencias, el 12 de enero de 1596, Barot volvió a expresar públicamente sus puntos de vista anteriores, desarrollando las tesis del sermón de abril de Barrett, teniendo en cuenta la aparición de los Artículos de Lambeth [67] . El vicecanciller se dirigió al arzobispo en busca de consejo sobre cómo hacer frente a tal situación, quien, asumiendo el apoyo del hugonote en la corte, le aconsejó que lo interrogara nuevamente. Baro fue llamado a los dones el 22 de enero y acusado de negar los artículos; él no estuvo de acuerdo. Al final, la historia terminó en nada. En diciembre, Barot no hizo renovar la cátedra de Lady Margaret y se fue a Londres .
Los artículos nunca se publicaron y la recomendación de Elizabeth de evitar discutir temas peligrosos se llevó a cabo durante algún tiempo [46] . Las notas de Lancelot Andrews sobre las circunstancias de la adopción de los Artículos de Lambeth no se publicaron hasta 1651 [69] . En 1596, Robert Som, por entonces director del Peterhouse College , escribió en defensa de la doctrina de la perseverancia de los santos y el quinto artículo del tratado de Lambeth "Tres preguntas piadosamente, clara y brevemente manejadas". En sus construcciones teológicas, Som fue más allá que los autores de los artículos y relacionó la perseverancia con la redención por medio de Cristo, argumentando que el salvador murió sólo por los elegidos [70] . Acogió con beneplácito la aparición de artículos y William Perkins . En su obra principal sobre la predestinación, A Christian and Plaine Treatise of the way and order of predestination and the Largeness of God's Grace (1598), citó el Artículo III sobre la invariabilidad del número de los elegidos y, siguiendo a los teólogos de Lambeth, Argumentó que Dios no quiere la salvación de todas las personas [70] .
Poco después de la muerte de Isabel, se intentó formalizar los Artículos de Lambeth. En la Conferencia de Hampton Court de enero de 1604 , uno de los representantes de los puritanos , John Reynolds , refiriéndose a la vaguedad de la posición expresada en 39 artículos sobre el problema de la constancia de los santos, sugirió agregar la frase "hasta el mismo final y no cuánto". El arzobispo Richard Bancroft y John Overall , futuro obispo de Norwich [71] se opusieron . Fueron apoyados por el rey Jaime I , quien declaró que los elegidos podían apartarse de la fe, pero nunca del todo, debido a la eficacia del arrepentimiento para ellos . Así, el rey se negó a modificar el artículo XVI del 39 [72] . En 1615 el primado de Irlanda el arzobispo James Ussher , ideológicamente cercano al " alto calvinismo ", incluyó los Artículos de Lambeth en los Artículos de la Iglesia de Irlanda [56] [73] .
En 1613, los Documentos de Lambeth fueron publicados en Holanda por Antony Fisius como parte de su antología anti - remonstrante Scripta Anglicana. Junto con otros textos de autores como Robert Sohm, Andrew Willett , George Esty y William Whitaker, así como críticas detalladas a las enseñanzas de Peter Baro por parte del teólogo alemán Johann Pascatore , los artículos fueron para testificar de la unidad calvinista de la Iglesia de Inglaterra. Los artículos de Lambeth en la colección se presentaron como la expresión oficial de la ortodoxia, aclarando 39 artículos [74] . En 1616, el protestante Johannes Corvinus publicó una refutación de Fisius, en la que afirmaba que la Iglesia de Inglaterra no reconocía los Artículos de Lambeth y que podían entenderse fácilmente en un sentido no calvinista. En 1655, el historiador inglés Thomas Fuller citó el texto de los artículos y describió las circunstancias de su aparición en su Historia eclesiástica de Gran Bretaña. En el siglo XVIII, John Stripe descubrió en los archivos la correspondencia de Whitgift relativa a los acontecimientos de 1595-1596 [75] .
Aunque la influencia de los Artículos de Lambeth en la historia eclesiástica resultó ser muy insignificante, adquirieron una significación significativa en la historiografía de la Revolución Inglesa a partir de la segunda mitad del siglo XX. El papel de los puritanos en el derrocamiento de la monarquía en Inglaterra es generalmente reconocido , pero las interpretaciones específicas dependen significativamente de la metodología elegida. Así, en la historiografía marxista ( Christopher Hill y otros), los puritanos son considerados portavoces de la clase burguesa emergente , y sus ideas se asocian con las aspiraciones progresistas de la nobleza , los comerciantes y los artesanos.
Un enfoque alternativo (" revisionista ") ( Conrad Russell , William Haller ) ve a los puritanos como una "quinta columna" en la Iglesia de Inglaterra, ganando influencia en las primeras décadas del siglo XVII y extendiéndola a otras áreas de la vida pública en la década de 1640 . Siguiendo el artículo de Nicholas Tyacke " Puritanismo, arminianismo y contrarrevolución", los historiadores revisionistas defendieron la existencia de un consenso calvinista, cuyo núcleo era la doctrina de la predestinación. Desde la década de 1620, el desafío de los arminianos a esta doctrina, tan querida por Oliver Cromwell , constituyó el aspecto religioso del conflicto revolucionario [76] .
El debate entre "revisionistas" y "antirrevisionistas" en las páginas de la revista Past & Present continuó hasta principios de la década de 1990. El primero vio los Artículos de Lambeth como un ejemplo importante de la existencia de consenso: según Tjakka, aunque la Reina no firmó los Artículos, el hecho mismo de su aparición demuestra la presencia de la unidad calvinista en la Iglesia de Inglaterra [47] . Los "antirrevisionistas", por el contrario, intentaron demostrar la insignificancia de la influencia de los artículos. Siguieron el concepto expuesto por G. Porter, según el cual los artículos eran un intento fallido de la minoría calvinista de imponer su opinión a la iglesia [46] , lo que confirmaba la decisión de la reina. Además, Porter argumentó que el apoyo de Whitgift a los artículos no era significativo, y sus revisiones hicieron que el documento fuera menos calvinista y más de carácter bíblico [77] . Este enfoque fue desarrollado de manera más consistente por Peter White, según quien no hubo un ascenso arminiano en Inglaterra a principios del siglo XVII, siempre hubo diferentes puntos de vista sobre la predestinación en la iglesia y, por lo tanto, la iglesia de la era de Isabel y Santiago. no puede llamarse “calvinista”. Asoció el agravamiento de las disputas religiosas en la década de 1620 con la situación política que había cambiado tras el inicio de la Guerra de los Treinta Años [78] . Sin embargo, reconoció la importancia del debate que condujo a los Lambeth Papers [1] .
El historiador estadounidense Peter Lake realizó un análisis detallado de los Artículos de Lambeth en su monografía Los puritanos moderados y la iglesia isabelina (1982). En su opinión, los "calvinistas" en el momento de los hechos constituían la mayoría en la dirección de la universidad, y de los teólogos influyentes que podrían clasificarse como "anti-calvinistas", nombra solo a John Overall [21] . Lake vincula el cambio de opinión de John Whitgift al comienzo del caso Barret y más tarde, en la formulación de los Artículos Lambeth, al deseo del arzobispo de preservar la independencia doctrinal de la Iglesia de Inglaterra de los calvinistas continentales. Si en sus primeros comentarios Whitgift se centró en la naturaleza discutible de los temas planteados por Barrett e insistió en su jurisdicción en este caso, después de que las partes en conflicto aceptaran la propuesta de reunirse en el Palacio de Lambeth bajo su presidencia, reconociendo así su autoridad, el arzobispo tomó completamente el lado de los jefes de colegios [79] . Lake ve las raíces de la oposición de Whitgift a los "capítulos" en un deseo de desafiar su visión "precisa" de la naturaleza de la ortodoxia doctrinal a favor de una iglesia nacional multisectorial cuya enseñanza es independiente de las interpretaciones de los individuos, especialmente los extranjeros, y sobre cuestiones sin importancia o dudosas .[80] . Resumiendo el análisis de las opciones de Whitaker y Whitgift, P. Lake concluye que el objetivo del arzobispo era preparar un documento que fuera respaldado por el máximo número de calvinistas, dejando espacio para disputas teológicas y no permitiendo una "cacería de brujas" de precisión [81 ] .