Las teorías sociológicas y antropológicas de la religión generalmente intentan explicar el origen y la función de la religión [1] . Definen las características universales de las creencias y prácticas religiosas.
Ya en el período presocrático , los autores antiguos propusieron teorías precientíficas sobre la religión [1] . Heródoto (484-425 a. C.) consideraba a los dioses de Grecia similares a los dioses de Egipto [2] . Euhemerus (c. 330-264 a. C.) consideraba que los dioses eran figuras históricas prominentes que finalmente llegaron a ser adorados por seguidores [2] .
Las teorías científicas sobre la religión, derivadas y probadas por el método comparativo , aparecieron después de que los datos sobre tribus y pueblos de todo el mundo estuvieran disponibles en los siglos XVIII y XIX [1] . Max Müller (1823-1900) es reconocido como el fundador del estudio científico de la religión ; pidió el uso del método comparativo , que eventualmente evolucionó hacia la religión comparativa [2] .
Posteriormente , Clifford Geertz (1926-2006) y otros cuestionaron la posibilidad misma de derivar una teoría general que abarcara todas las religiones [2] .
Las teorías de la religión se pueden dividir en [2] :
Además, las teorías o descripciones de las religiones se pueden clasificar en función de los siguientes tipos de dicotomías [5] :
Los primeros esencialistas , como Tylor y Frazer, buscaron creencias y prácticas similares en todas las comunidades, especialmente en las primitivas, más o menos independientemente del tiempo y el lugar [2] . Se basaron en gran medida en los informes de los misioneros, descubridores y administraciones coloniales. Todos estos investigadores eran religiosos y, por lo tanto, podían ver el fenómeno desde adentro. Por regla general, no hacían trabajo de campo, sino que utilizaban los informes periódicos de otras personas. Por ello, fueron criticados por su falta de universalidad, que muchos de ellos mismos admitieron. Sin embargo, sus teorías podrían actualizarse en base a datos más recientes; así, Robert Raynalph Marett (1866-1943) desarrolló las teorías de Tylor sobre la evolución de la religión.
Los investigadores de campo enviados por universidades y otras instituciones para recolectar datos culturales más específicos han obtenido una base de datos mucho más grande. Por ejemplo, el antropólogo E. Evans-Pritchard (1902-1973) consideró que un estudio etnográfico detallado de las religiones tribales era una forma más confiable de obtener datos. Criticó el trabajo de sus predecesores Muller , Tylor y Durkheim, llamándolos conjeturas no verificables, y los propios investigadores - "antropólogos de sillón" [8] .
La segunda metodología, el funcionalismo , busca explicaciones de la religión que vienen del exterior; Los científicos suelen ser (pero no necesariamente) ateos o agnósticos . Al igual que los esencialistas, los funcionalistas pasaron del estudio de informes al trabajo de campo. Sin embargo, se apoyan en otras tesis básicas; en particular, aplican lo que se denomina "naturalismo metodológico". Rechazan las explicaciones divinas o sobrenaturales sobre el origen de la religión o su papel en la sociedad porque no son científicamente verificables [5] .
Los funcionalistas y algunos de los esencialistas posteriores (entre otros, E. Evans-Pritchard) criticaron el enfoque de contenido de la religión por ignorar sus aspectos sociales [2] . Estos críticos han ido tan lejos como para calificar las opiniones de Tylor y Frazer sobre los orígenes de la religión como conjeturas no verificables . Argumentan que la noción de que el monoteísmo es una creencia más avanzada que el politeísmo es solo un prejuicio. Hay evidencia de que el monoteísmo es más común en las sociedades cazadoras que en las sociedades agrícolas. Se critica la idea de un desarrollo uniforme de las tradiciones populares porque no es comprobable; los escritores Andrew Lang (1844-1912) y E. Evans-Pritchard [9] [5] así lo creen . Este último cree que los primeros antropólogos culturales vieron la evolución cultural como uniforme. Otros críticos sugieren que Tylor y Frazier eran individualistas (no científicos). Sin embargo, algunos autores consideran razonable este enfoque, incluido el antropólogo Robin Horton [2] . La oposición entre las dos teorías fundamentales y la disputa sobre qué datos deben considerarse confiables persiste hasta el día de hoy.
Artículos principales: Orígenes evolutivos de las religiones .y psicología evolutiva de la religión
Las teorías evolucionistas ven la religión como una forma de adaptación o como un subproducto. Las teorías adaptacionistas consideran que la religión tiene valor para la supervivencia de las personas porque les ayuda a adaptarse a las condiciones de vida; este valor surgió ya en el Pleistoceno . Las teorías que ven a la religión como un subproducto la consideran una forma de entrevolte .
El antropólogo Edward Burnett Tylor definió la religión como la creencia en seres espirituales y afirmó que esta creencia surgió como una explicación de los fenómenos naturales, incluida la vida y la muerte. Los pueblos primitivos interpretaron los sueños en los que supuestamente aparecían espíritus como una indicación de la capacidad de la mente humana para existir independientemente del cuerpo. Usaron esto como complemento a la explicación de la vida y la muerte, así como la creencia en una vida después de la muerte. Los mitos y las deidades surgieron a partir de analogías y adiciones similares para explicar los fenómenos naturales. La teoría de Tylor sugirió que la psique de todas las personas de cualquier edad es más o menos la misma y que las explicaciones en las culturas y religiones tienden a volverse más complejas con el desarrollo de las religiones monoteístas como el cristianismo y eventualmente se convierten en ciencia. Las costumbres y creencias de las sociedades modernas, similares a las de las sociedades primitivas, las describió como supervivencias , pero no explicó por qué continúan viviendo.
James George Fraser , en su libro The Golden Bough , siguió en gran medida las teorías de Tylor, pero distinguió entre magia y religión. La magia se usa para influir en el mundo natural en la lucha del hombre primitivo por sobrevivir y se basa en la fe ciega de la gente primitiva en el contacto y la similitud . Por ejemplo, el hombre primitivo puede provocar la lluvia rociando agua sobre el suelo. El autor también argumentó que la magia opera de acuerdo con ciertas leyes. A su vez, la religión es la creencia de que el mundo natural no está regido por leyes, sino por una o más deidades dotadas de cualidades personales, y que pueden ser negociadas o apaciguadas.
El teólogo Rudolf Otto se centró en la experiencia religiosa , y más específicamente en los momentos que llamó numinosos , que significa "completamente diferentes". Lo describió como lat. mysterium tremendum (secreto aterrador) y lat. mysterium fascinans (misterio encantador). Creía que la religión surgía precisamente de esta experiencia [4] .
Otto también argumentó que estas experiencias surgen de una habilidad especial no racional de la mente humana, en gran parte sin relación con otras habilidades, por lo que la religión no puede reducirse a la cultura o la sociedad. Algunas de sus opiniones, incluyendo que la experiencia de lo numinoso fue causada por una realidad trascendente , son inverificables y por lo tanto no científicas [5] .
Sus ideas influyeron fuertemente en los defensores del enfoque fenomenológico para el estudio de la religión, incluido Mircea Eliade [5] .
Artículos principales: Mito del eterno retorno y Hierofanía
El enfoque de Mircea Eliade surgió de la fenomenología de la religión. Al igual que Otto, vio la religión como algo especial y autónomo, que no puede reducirse sólo a aspectos sociales, económicos o psicológicos [2] . Al igual que Durkheim , vio lo sagrado como un componente central de la religión, pero, a diferencia de él, Eliade señaló que a menudo tiene que ver con el poder sobrenatural, y no con el clan o la sociedad [2] . La vida cotidiana del hombre común está conectada con lo sagrado a través de un fenómeno llamado hierofanía . La teofanía (aparición de Dios) es un ejemplo particular de ello [2] . En El mito del eterno retorno, Eliade escribió que las personas arcaicas quieren participar de lo sagrado y anhelan regresar a un paraíso perdido, independientemente del tiempo histórico, para evitar el sinsentido [2] . Así, el hombre primitivo no podía soportar el hecho de que su lucha por la supervivencia carecía de sentido. Según Eliade, el hombre experimentó nostalgia (anhelo) por la perfección de otro mundo. El hombre arcaico quiere evitar el horror del tiempo y percibe el tiempo como un sistema cíclico [2] . Religiones históricas como el cristianismo y el judaísmo se han rebelado contra este viejo concepto. Dieron sentido y contacto con lo sagrado en la historia misma a través del dios de Israel. Eliade buscó y encontró patrones en los mitos de varias culturas; tales, por ejemplo, eran los dioses celestiales, como Zeus [2] . La metodología de Eliade consistió en un estudio comparativo de las religiones de diferentes culturas y sociedades, más o menos independientemente de sus otros aspectos, a menudo basándose en relatos de testigos presenciales. También se basó en algunos conocimientos personales de otras sociedades y culturas para sus teorías, incluidas las de la religión popular hindú . Ha sido criticado por ser vago en la definición de conceptos clave. Al igual que Frazer y Tylor, también ha sido acusado de comparar selectivamente las creencias religiosas de una amplia variedad de sociedades y culturas. También ha sido acusado de un sesgo pro-religioso (en relación con el cristianismo y el hinduismo), aunque este sesgo parece ser irrelevante en el marco de su teoría.
El antropólogo Edward Evan Evans-Pritchard realizó una extensa investigación etnográfica entre los pueblos zande y nuer , quienes eran considerados "primitivos" por la sociedad y los primeros académicos. Evans-Pritchard, por su parte, consideraba a estos pueblos diferentes a los demás, pero no primitivos. A diferencia de los académicos anteriores, Evans-Pritchard no propuso una gran teoría universal y realizó un extenso trabajo de campo a largo plazo entre estos pueblos, estudiando su cultura y religión. Su obra representó un extenso estudio, y no sólo un contacto pasajero, como en Eliade. Pritchard argumentó que la religión azande no podía entenderse sin su contexto social y la función social real que cumplía. La brujería y los oráculos jugaron un papel importante en la resolución de disputas entre representantes de un pueblo. En este aspecto coincidía con Durkheim, aunque reconocía que Fraser y Tylor tenían razón en que la religión también tenía un aspecto intelectual-explicativo. La creencia de los zande en la brujería y los oráculos era bastante lógica y consistente, ya que había principios fundamentales. La pérdida de fe en ellos no se percibía debido a su trascendencia social, por lo que existía un elaborado sistema de explicaciones (o justificaciones) ante cualquier evidencia condenatoria. Además, no tenían un sistema alternativo de términos o una escuela de pensamiento [2] . Pritchard fue muy crítico con los teóricos anteriores de las religiones prehistóricas, con la excepción de Lucien Lévy-Bruhl , argumentando que hicieron afirmaciones sobre los pueblos primitivos sin tener suficiente información interna para que sus suposiciones tuvieran validez científica. A pesar de elogiar el trabajo de Brühl, Evans-Pritchard no estuvo de acuerdo con su afirmación de que un miembro de una tribu "prehistórico" que dice "Yo soy la luna" es prelógico en su opinión; pero si la declaración se entiende metafóricamente, entonces en su propia cultura la declaración ciertamente tiene sentido [5] [8] . Además de los zande, Evans-Pritchard también estudió las tribus nuer vecinas pero distintas. Este último tenía una fe monoteísta abstracta, algo similar al cristianismo y al judaísmo, aunque había muchas menos encarnaciones de espíritus en él. También tenían el totemismo , pero ya como un aspecto secundario de esta religión, y por tanto habría que hacer ajustes a las generalizaciones de Durkheim. Evans-Pritchard no ofreció una teoría general de las religiones, sino sólo una teoría de la religión del pueblo nuer.
El antropólogo Clifford Geertz realizó varios estudios en los asentamientos de la isla de Java . Evitó el concepto subjetivo y vago de actitudes grupales usado por Ruth Benedict , y utilizó el análisis comunitario proporcionado por Talcott Parsons , adaptado del trabajo de Max Weber [2] . La adaptación de Parsons dividió a todos los grupos humanos en tres niveles, es decir, 1. el nivel individual, que está controlado 2. por el sistema social, que a su vez está controlado por 3. el sistema cultural. Geertz, siguiendo a Weber, escribió que “el hombre es un animal enredado en una red de significados que él mismo ha tejido, y por tanto su análisis no debe ser una ciencia experimental en busca de una ley, sino una ciencia interpretativa en busca de sentido” [ 10] . Geertz creía que las explicaciones simples para describir religiones y culturas no son suficientes: también son necesarias las interpretaciones. Abogó por lo que llamó descripciones ricas para la interpretación de los símbolos mientras observaba su uso, y a través de este trabajo fue conocido como el fundador de la antropología simbólica. Geertz representó la religión como uno de los sistemas culturales de la sociedad. Él definió la religión como: (1) un sistema de símbolos, (2) que da lugar a estados de ánimo y motivaciones fuertes, que lo abarcan todo y duraderos entre las personas, (3) forma ideas sobre el orden general del ser, y (4) da a estas ideas un aura de realidad de tal manera que (5) estos sentimientos y motivaciones parecen ser los únicos reales [5] [11] . Por símbolos, Geertz se refería a un portador que encarnaba un concepto, porque veía la religión y la cultura como sistemas de comunicación. Esta definición enfatiza el refuerzo mutuo de la cosmovisión y el ethos .
Aunque utilizó una metodología cercana a la utilizada por Evans-Pritchard, no compartió las esperanzas de este último de una historia unificada de la religión. La metodología propuesta por Geertz no era el método científico de las ciencias naturales, sino el método de los historiadores que estudian la historia.
El filósofo social Karl Marx tenía una cosmovisión materialista. Según Marx, la dinámica de una sociedad estaba determinada por las relaciones de producción, es decir, las relaciones en las que sus miembros deben entrar para producir su sustento [5] . Desarrollando las ideas de Ludwig Feuerbach , vio la religión como un producto de la alienación , capaz de aliviar el sufrimiento inmediato de las personas, y como una ideología que enmascara la naturaleza real de las relaciones sociales. Lo consideró como una parte accidental de la cultura humana que desaparecería junto con el sistema de sociedad de clases . Sin embargo, estas afirmaciones se limitaron a su análisis de la relación histórica entre las culturas europeas, las instituciones políticas y sus tradiciones religiosas cristianas. Los puntos de vista marxistas han influido mucho en la comprensión y las conclusiones de las personas sobre la sociedad, incluida la escuela antropológica del materialismo cultural. Las explicaciones de Marx de todas las religiones, siempre, en todas las formas y épocas, nunca han sido tomadas en serio por muchos expertos en el campo, aunque un número significativo de ellos admite que las opiniones de Marx pueden explicar algunos aspectos de la religión [2] . En escritos recientes, se ha hecho la siguiente suposición: aunque la evaluación generalmente aceptada del análisis marxista de la religión es correcta, este es solo un lado del enfoque dialéctico, que considera seriamente los momentos destructivos y conciliadores de la religión [12] .
Artículos principales: El futuro de una ilusión , Tótem y tabú , Este hombre Moisés y el complejo de Edipo
Sigmund Freud consideraba que la religión era una ilusión, una creencia que podía parecer la verdad a las personas. A diferencia de Tylor y Freuder, Freud trató de explicar por qué la religión no desaparece en ninguna parte, a pesar de la falta de evidencia de sus dogmas. Freud también argumentó que la religión es en gran medida una reacción neurótica inconsciente a la represión . Con este término, Freud se refería al requisito de una sociedad civilizada de no satisfacer inmediatamente los deseos del individuo, sino de suprimirlos. Los argumentos racionales contra una persona que se adhiere a las creencias religiosas no afectan de ninguna manera la reacción neurótica. Esta tesis está en conflicto con Tylor y Frazer, quienes veían la religión como un intento equivocado, racional y consciente, aunque primitivo, de explicar el mundo natural. En su obra Totem and Taboo de 1913 , ofrece una historia conjetural del surgimiento y desarrollo de todas las religiones monoteístas [2] . En el libro, argumentó que las religiones monoteístas surgieron del asesinato en el clan de un padre por parte de sus hijos. Este caso se "reproduce" subconscientemente en las sociedades humanas. En Moisés y el monoteísmo , Freud sugirió que Moisés era un sacerdote de Akhenaton que huyó de Egipto después de la muerte del faraón y perpetuó el monoteísmo a través de otra religión [13] . La visión de Freud de la religión se incorporó a su teoría más amplia del psicoanálisis, que ha sido criticada por no ser científica [2] . Aunque el intento de Freud de explicar el origen histórico de las religiones no ha sido aceptado, su visión generalizada de que todas las religiones surgen de necesidades psicológicas no satisfechas aún se acepta como una explicación confiable en algunos casos [2] .
Émile Durkheim vio el concepto de lo sagrado como una característica definitoria de la religión, no como una creencia en lo sobrenatural [2] . Vio en la religión un reflejo de la preocupación por la sociedad. Basó su opinión en un estudio reciente sobre el totemismo entre los aborígenes australianos . Por totemismo entendía que cada uno de los muchos clanes tenía su propio objeto sagrado, una planta o un animal, que lo simbolizaba. Durkheim vio en el totemismo la forma original y más simple de religión [2] . Según Durkheim, el análisis de esta forma simple de religión puede convertirse en la base de religiones más complejas. Argumentó que el moralismo no puede separarse de la religión. Lo sagrado, es decir, la religión, fortalece el interés del grupo, que muy a menudo entra en conflicto con los intereses del individuo. Durkheim consideró que la función de la religión es la cohesión del grupo, a menudo lograda a través de rituales asistidos colectivamente. Afirmó que estas reuniones grupales proporcionaban un tipo especial de energía [14] a la que llamó excitación. Esta energía hizo que los miembros del grupo perdieran su individualidad y sintieran unidad con los dioses y el grupo [5] . A diferencia de Tylor y Frazer, vio la magia no como una herramienta religiosa sino individual para lograr un objetivo. El método de progreso y mejora de Durkheim es primero estudiar cuidadosamente la religión en su forma más simple en una sociedad moderna, y luego en otra, y solo luego comparar religiones y solo si estas comunidades son en su mayor parte similares. La base empírica de las opiniones de Durkheim ha sido muy criticada desde la aparición de estudios más detallados sobre los aborígenes australianos. En particular, la investigación no ha confirmado la definición de religión como relacionada únicamente con lo sagrado, independientemente de lo sobrenatural. Presentada de forma generalizada y muy fuerte por Durkheim, la afirmación de que la religión tiene un aspecto social se ha vuelto influyente e innegable [2] . El enfoque de Durkheim marcó el comienzo de la escuela funcionalista en sociología y antropología [5] . El funcionalismo es un paradigma sociológico que originalmente intentó presentar las instituciones sociales como medios colectivos para satisfacer las necesidades biológicas individuales, centrándose en las formas en que estas instituciones satisfacen las necesidades sociales, especialmente la estabilidad. Así, dado que Durkheim vio a la sociedad como "una analogía organísmica del cuerpo en la que todas las partes trabajan juntas para mantener el equilibrio del todo, la religión fue entendida como el pegamento que mantiene unida a la sociedad" [3] .
El antropólogo Bronisław Malinowski estuvo fuertemente influenciado por la escuela funcionalista y argumentó que la religión nació de la lucha con la muerte [5] [15] . Veía la ciencia como un conocimiento práctico que toda sociedad necesita en abundancia para sobrevivir, y consideraba que la magia estaba indisolublemente unida a este conocimiento práctico, pero en general se ocupaba de fenómenos que las personas no pueden controlar.
Artículos principales: Autoridad carismática , Ética protestante y Espíritu del capitalismo
Max Weber creía que las verdaderas disposiciones del movimiento religioso no son relevantes para su estudio científico [4] . Presentó cada religión como racional y consistente en su comunidad [5] . Weber reconoció que la religión tiene un fuerte componente social, pero se apartó de Durkheim, argumentando, por ejemplo en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo , que la religión puede ser una fuerza de cambio en la sociedad. Weber escribió que el capitalismo moderno se extendió tan rápidamente en parte debido a la moralidad ascética secular protestante [4] . El enfoque principal de Weber no estaba en el desarrollo de una teoría de la religión, sino en la interacción entre la sociedad y la religión, al mismo tiempo que introducía conceptos que todavía se usan ampliamente en la sociología de la religión. Estos conceptos incluyen:
A diferencia de Marx, Weber se ocupó de grupos de estatus y no de un sistema de clases. En los grupos de estatus, la principal motivación es el prestigio y la cohesión social [5] . También tienen diferentes niveles de acceso al poder y al prestigio, e indirectamente a los recursos económicos. En su tratado de 1920 sobre la religión en China, consideró que el confucianismo ayudaba a cierto grupo de estatus, es decir, la élite educada, a conservar el acceso al prestigio y al poder. Argumentó que la oposición del confucianismo a la extravagancia y el ahorro hacía poco probable que el capitalismo surgiera en China. Weber utilizó el concepto de Verstehen (en alemán, "comprensión") para describir su método de interpretación de la intención y el contexto de la acción humana.
La teoría de la elección racional ha sido aplicada a la religión, en particular por los sociólogos Rodney Stark y William Sims Bainbridge [5] . Consideraron este fenómeno como un sistema de "compensadores", y las personas como "sujetos racionales, haciendo la elección que él (a) considera mejor, mientras calculan los costos y beneficios" [3] [17] . Los compensadores son un conjunto de lenguajes y prácticas que compensan una falta de sensación física o una meta no alcanzada. Se pueden dividir en compensadores específicos (no lograr ciertos objetivos) y compensadores generales (no lograr algún objetivo) [17] . Definen la religión como un sistema de compensación basado en un poder sobrenatural [5] . La base principal de esta teoría es que la compensación controla la elección, o, en otras palabras, la elección la hacen "sujetos racionales" que son "racionales porque están enfocados en la satisfacción de los deseos" [3] . Se ha observado que los movimientos sociales o políticos que no logran sus objetivos muchas veces se transforman en religiones. Cuando quede claro que los objetivos no se pueden lograr por medios naturales (al menos no en toda la vida), los miembros del movimiento se volverán hacia lo sobrenatural para satisfacer su deseo. Las nuevas creencias religiosas compensan los fracasos en el logro de los objetivos originales. Un ejemplo es el movimiento de contracultura en Estados Unidos: inicialmente, los participantes buscaban cambiar la sociedad y eliminar la injusticia y el aburrimiento. Pero como estos objetivos resultaron ser inalcanzables por alguna razón, recurrieron a la religión oriental y moderna como compensadores. La mayoría de las religiones comienzan su vida en el formato de un culto o secta, es decir, grupos que están en gran tensión con la sociedad que los rodea, que contienen varios puntos de vista y creencias que son contrarias a las normas sociales. Con el tiempo, por regla general, desaparecen o se vuelven más autoritarios, dominantes y experimentan menos tensión con la sociedad. Las sectas son grupos nuevos con un sistema teológico completamente nuevo, mientras que las sectas son intentos de restaurar la religión principal (según sus propias creencias) a su pureza original. Los principales grupos establecidos se denominan denominaciones. Los siguientes comentarios sobre la formación de cultos se aplican igualmente a la formación de cultos. Hay cuatro modelos de formación de culto.
Después de fundar una secta o culto, la siguiente tarea del fundador es atraer nuevos miembros. Los principales candidatos son aquellos que están abiertos a la conversión religiosa pero que no pertenecen ni encajan en ninguno de los grupos existentes. Es difícil convertir a personas que no pertenecen a ninguno de los grupos existentes o que no muestran ningún interés por la religión, especialmente porque las disposiciones de las sectas y los cultos están más allá de los estándares de la sociedad. Pero los miembros felices de otro grupo religioso también son difíciles de convertir, ya que han establecido lazos sociales y es poco probable que quieran romperlos para unirse a una nueva fe. Los mejores candidatos para la conversión religiosa son aquellos que son miembros o han estado asociados con grupos (demostrando así interés o apertura), pero que también viven al margen sin fuertes lazos sociales que les impidan ingresar a una nueva comunidad. Los participantes potenciales difieren en el nivel de conexiones sociales. Una nueva religión se difunde mejor a través de redes preexistentes. Los solicitantes con una pequeña cantidad de amigos son fáciles de involucrar, pero sin una gran cantidad de amigos para incluir potencialmente en el grupo, no podrán invertir en el crecimiento de la organización. Los candidatos con una gran red de contactos son más difíciles de convertir, ya que tienden a invertir más en la comunidad principal; pero también pueden traer muchos seguidores nuevos. Inicialmente, el culto puede tener una tasa de crecimiento bastante alta; pero a medida que se agotan los contactos sociales que aseguraron su crecimiento, la tasa de desarrollo decrece. Por otro lado, la tasa de crecimiento cambia exponencialmente (sin tener en cuenta el número limitado de conversos potenciales): cuantos más participantes nuevos, más misioneros buscan nuevos candidatos. Sin embargo, puede tomar mucho tiempo para que las religiones crezcan a un tamaño grande a través del crecimiento natural. Esto a menudo da como resultado que los líderes de la secta se rindan después de algunas décadas y rompan la conexión de la organización con el mundo. Es difícil para los cultos y sectas mantener su entusiasmo original por más de una generación. A medida que nacen niños en una secta o culto, los miembros comienzan a exigir una vida más estable. Cuando esto sucede, muchas de las creencias más radicales se pierden o se minimizan y se vuelven más abiertas a la sociedad circundante; luego se convierten en denominaciones. La economía religiosa ve a varias organizaciones religiosas compitiendo por seguidores, al igual que las empresas compiten por consumidores. Los teóricos argumentan que una verdadera economía religiosa es el resultado del pluralismo religioso, que proporciona a la población una mayor variedad de creencias. Según la teoría, cuantas más religiones, más probable es que la población sea religiosa, lo que contradice la tesis de la secularización.