Trinidad

De manera completamente opuesta, el monarquia- nismo dinámico trató de reconciliar la monarquía en Dios con la doctrina de la Deidad de Cristo, cuyos representantes fueron Teodoto el Curtidor , Teodoto el Banquero , Artemón y Pablo de Samosata , en quienes esta forma de monarquia- lismo recibió su máxima expresión. desarrollo. Para salvar la monarquía, los dinamistas sacrificaron directamente la Deidad de Cristo. Cristo fue un hombre sencillo, y como tal, si existió antes de su aparición en el mundo, fue sólo en la predestinación divina. La encarnación de lo Divino en Él está fuera de cuestión. El mismo poder divino (δύναμις) estaba obrando en Él que había estado obrando previamente en los profetas; sólo en Él fue incomparablemente más completa. Sin embargo, según Teodoto el Joven , Cristo no es ni siquiera el fenómeno más alto de la historia, porque Melquisedec está por encima de Él , como mediador no de Dios y los hombres, sino de Dios y los ángeles. De esta forma, el monarquianismo no dejó lugar para la Trinidad de la revelación, resolviendo la trinidad en una pluralidad indefinida. Pablo de Samosata combinó este punto de vista con el concepto del Logos. El Logos , en cambio, en Pablo no es más que un lado único conocido en Dios. Está en Dios aproximadamente lo mismo que la palabra humana (entendida como principio racional) está en el espíritu del hombre. La presencia sustancial del Logos en Cristo, por lo tanto, está fuera de cuestión. Entre el Logos y el hombre Jesús sólo podía establecerse una relación de contacto, de unidad en el saber, en la voluntad y en la acción. El logos, por lo tanto, se concibe sólo como el principio de la influencia de Dios sobre el hombre Jesús, bajo el cual tiene lugar ese desarrollo moral de éste, que permite aplicarle los predicados divinos. La teoría de Richl , que se usa ampliamente, no difiere esencialmente de las opiniones de Pablo de Samosata; los teólogos de la escuela richliana van aún más lejos que los dinamistas cuando niegan también el hecho del nacimiento de Cristo de la Virgen, que fue reconocido por estos últimos.

Formulando los credos

El arrianismo fue, en cierta medida, una continuación y repetición del monarquianismo dinámico, aunque aparecía como su opuesto. Transfirió solo la visión monárquica de Cristo, tal como se desarrolló en el sistema de Pablo de Samosata, directamente al Hijo, como la segunda hipóstasis. Si los dinamistas intentaron salvar la monarquía negando la Deidad del Redentor, los arrianos lograron el mismo objetivo al negar la Deidad del Logos. En completo contraste con el monarquianismo, Arrio apropió de la manera más resuelta la existencia personal del Logos, reconociéndolo como una hipóstasis diferente del Padre. Esto llevó a Arius a indicar con mayor precisión la diferencia interna entre ambas hipóstasis. El Padre y el Hijo se distinguen como seres, de los cuales el primero tiene su base, el principio de su ser, en sí mismo, y el segundo tiene esta base en el otro. Mezclando los conceptos de principio, como principio o razón, y principio, como punto de partida del ser, Arrio llega a la negación de la falta de principio del Hijo. Cierto, el Hijo nació antes de todos los tiempos; pero antes de su nacimiento, todavía no existía. No se puede decir que antes de nacer existiera en el ser del Padre, pues en ese caso existiría como parte del todo, fundiéndose hasta el punto de ser indistinguible del Padre, o bien, conservando la distinción, existiría. ya existen antes de Su nacimiento. En cualquier caso, el concepto de complejidad y divisibilidad se introduciría en el ser simple de Dios. Así el Hijo no es contemporáneo del Padre; se puede decir que "no hubo tiempo en que Él no estuviera". Con tal visión, Arrio prefirió naturalmente reemplazar la expresión de uso común "nacer de un ser", por tener, en su opinión, un carácter de emanación y llevar a reconocer cierta materialidad y divisibilidad en Dios, por la expresión "creado por voluntad". ." Así, el arrianismo colocó al Hijo, como una hipóstasis, decisivamente fuera del ámbito de la existencia divina: el Hijo está en la misma relación con Dios que cualquier otra creación. Él es Dios sólo por gracia. Al arrianismo le parecía que el ser divino estaba completamente cerrado en la hipóstasis del Padre, cuyo sello se suponía que era "no nacido"; El Hijo, al no poseer esta propiedad, fue concebido como completamente diferente del Padre. Además, dado que toda creación está sujeta a cambios, y el Logos resultó no ser inmutable en su aspecto moral. Si sigue siendo lo que fue creado, entonces por su propia y libre decisión. Y si Dios ya le había dado gloria al nacer, se la dio como recompensa por la hazaña de libre moral que luego le tocó realizar en la tierra. Cuando se les preguntó sobre el propósito de crear tal ser, los arrianos respondieron con una oposición dualista de Dios y la materia. Dios crea al Hijo como mediador necesario para traer a la existencia el mundo, que no podría soportar la influencia directa del Creador mismo. Este subordinacionismo extremo se llevó aún más lejos en relación con la tercera hipóstasis. El Espíritu Santo es sólo un eslabón más en la serie de mediaciones entre Dios y el mundo, en la misma relación con el Hijo que el Hijo mismo tiene con el Padre. - En contraste con las dos direcciones indicadas, debería haber tenido lugar la adecuada divulgación de la doctrina de la Trinidad de la Iglesia. El monarquianismo, al afirmar la inmanencia del Logos, condujo al panteísmo y destruyó el rasgo específico de la existencia de Dios en Cristo; El arrianismo, al afirmar el momento de la hipóstasis del Logos, condujo al deísmo, reconociendo al Hijo como el instrumento más bajo al servicio del poder creador de Dios, tan exaltado sobre el mundo que parece imposible su acción directa sobre éste.

Frente a la primera visión, la teología ortodoxa debía afirmar la idea de la naturaleza hipostática del Hijo, frente a la segunda, la idea de su inmanencia, relación directa con Dios. Esta tarea es realizada por los padres del período Niceno y post-Niceno, principalmente Sts. Atanasio de Alejandría , Basilio el Grande y Gregorio de Nacianceno . La doctrina arriana, de la que el Primer Concilio de Nicea trató más de cerca , fue opuesta en su definición por las siguientes tres proposiciones. Frente a la idea de que el Hijo es algo sólo contingente a Dios, el Concilio de Nicea afirma la idea del nacimiento del Hijo "del ser del Padre" (hoc est eiusdem cum Patre substantiae); frente a la idea de que el nacimiento del Hijo del Padre presupone el primado del Padre en el tiempo, se afirmó la idea de la eternidad del nacimiento; finalmente, en contraste con la idea del origen creado del Hijo de la nada y su completa desemejanza con el Padre, que se derivaba de la visión arriana de las propiedades de la innacencia y el nacimiento como diferencias absolutas entre el Padre y el Hijo, el se afirmaba la idea de la consustancialidad del Padre y del Hijo. Poniendo en primer plano el concepto de nacimiento del ser del Padre, la definición de Nicea pone así en primer plano un concepto más preciso del Hijo en lugar del anterior concepto insuficientemente definido del Logos, por lo que la idea de La diferencia hipostática (personal) adquirió un terreno más sólido. Si antes se aplicaba al Logos el concepto de Hijo en ese momento de su existencia, cuando ya aparece como Λόγος προφορικός, y estaba más conectado con el concepto de la personalidad histórica del Redentor (tal comprensión fue expresada definitivamente por S. . Hippolytus, m. 235), si el arrianismo usó la expresión "Hijo" en relación con la idea de que el Logos todavía necesita una forma humana de aparición para convertirse en el Hijo de Dios, entonces entre los Padres de Nicea el Logos, como tal , independientemente de Su apariencia histórica, fue definido firmemente como el Hijo. Esto por primera vez dio base firme a la doctrina de la Trinidad en el sentido propio de la palabra, la Trinidad inmanente. Ahora iba a desarrollarse la doctrina del significado de las hipóstasis para la existencia de Dios mismo en sí mismo, independientemente de la relación con el mundo exterior.

El comienzo de esta enseñanza ya lo dio San Atanasio de Alejandría . Definitivamente ya expresa la idea de que el Padre, como "Padre de su Imagen, viéndose en Él, se regocija en Él". Esto fundamenta fundamentalmente la doctrina del nacimiento eterno del Hijo: siendo el Hijo tan interiormente necesario para el Padre que sin Él el Padre no se vería a Sí mismo y no se regocijaría, entonces no es absolutamente inconcebible ningún momento en el que el Padre pueda existir sin él. el hijo. El Padre sin el hijo no sería Padre; El Hijo, por lo tanto, debe ser tan eterno como el Padre. Reemplazando el concepto anterior del Logos con el concepto del Hijo, que expresaba más decisivamente la idea de una hipóstasis especial (personalidad), la teología de la iglesia debería haber definido con mayor precisión el concepto mismo de hipóstasis (ver). Los defensores de la definición de Nicea entendían la relación de ούσια y ύπόστασις en el sentido de la relación de lo general con lo particular: ούσια, lo general, en ύπόστασις llega a una forma individual de existencia. Esta definición resultó ser insuficiente. Dado que lo general se concibe antes que lo particular, con una comprensión demasiado realista del mismo, se podría llegar fácilmente al tetradismo: lo general, ούσια, podría concebirse como existiendo junto a las hipóstasis individuales, como sus formaciones posteriores, por así decirlo ( como, por ejemplo, la relación de una pieza de cobre con las monedas).

Fue precisamente este punto de vista el que adoptaron Pablo de Samosata y los arrianos extremos en su polémica con los ortodoxos sobre la cuestión del όμούσιος. Por otro lado, lo común podría ser considerado como una unidad abstracta de un ser efectivamente distribuido entre muchos sujetos; la relación del ser con las hipóstasis podría pensarse como la relación del género con las instancias individuales que lo componen (por analogía, por ejemplo, la relación de las personalidades humanas individuales con la esencia del hombre). El resultado sería el concepto general de Dios, que existe realmente en tres hipóstasis separadas: de ahí resultaría el triteísmo. En contraste con estos dos puntos de vista, la relación de las hipóstasis con el ser debía determinarse de tal manera que las hipóstasis formaran una unidad numérica concreta del ser; por consiguiente, las mismas diferencias de las hipóstasis, por las que se diferencian entre sí, deben, a su vez, pertenecer a la esencia del único Dios. El ser, como realidad objetiva, en cada hipóstasis debe darse como un todo: sólo puede existir -o, lo que es lo mismo, relacionarse consigo mismo- de modo diferente. Las hipóstasis en Dios, por lo tanto, no pueden ser más que τρόποι ύπάρξεως — imágenes de la existencia de Dios. El modo de existencia de Dios como Padre se expresa en el concepto de innacimiento; como Hijo - en el concepto de Su nacimiento del Padre, como Espíritu Santo - en el concepto de Su procesión del Padre. Ambos momentos -unidad y diferencia- están ya dados en el concepto mismo de όμούσιος, que determina la relación de la segunda hipóstasis con Dios Padre: en este concepto, por una parte, se da la idea no sólo de existencia igual, sino también de consustancialidad, no sólo la idea de identidad, la unidad de las definiciones esenciales, sino también sobre la identidad, la unidad de la esencia misma; por otro lado, también se dio una indicación de una diferencia real, ya que όμούσιος no es ταυτούσιος. Sólo se puede ser consustancial con otro, y no consigo mismo. Así, όμούσιος eliminó decisivamente la idea de la identificación sabeliana del Padre y el Hijo: el Hijo no puede ser idéntico al Padre, porque en este caso no sería consustancial al Padre.

La doctrina del Espíritu Santo, débilmente abordada en el período preniceno, ahora adquirió un sólido fundamento para sí misma en la revelación de la doctrina de la hipóstasis del Hijo. Una vez que este último se estableció firmemente, debe encontrar aplicación por sí mismo consistentemente en relación con la tercera hipóstasis. Así como el subordinacionismo, llevado a cabo en relación al Hijo, condujo consistentemente a una visión subordinacionista respecto al Espíritu Santo, o la negación de la naturaleza hipostática del Hijo con necesidad lógica condujo a la doctrina dinámica del Espíritu Santo, así exactamente desde el reconocimiento de la consustancialidad del Hijo con el Padre, seguido necesariamente del reconocimiento de la consustancialidad y el Espíritu Santo. Es natural, por tanto, que el esquema trinitario elaborado en relación con la doctrina de la Deidad del Hijo se aplicara directamente a la doctrina del Espíritu Santo, que encontró su expresión simbólica en el credo del Segundo Concilio Ecuménico de 381 . Solo el Segundo Concilio Ecuménico reconoció oficialmente la existencia de la Tercera Hipóstasis de Dios (el octavo miembro del credo).

Los aspectos esenciales del dogma se revelaron así con satisfactoria plenitud y se expresaron en fórmulas precisas, como límites inmutables dentro de los cuales debía mantenerse todo el desarrollo posterior del pensamiento teológico. Sólo era necesario revelar más definitivamente cómo el concepto de Dios debe conducir al reconocimiento de la trinidad y qué significado tienen las hipóstasis para el concepto mismo de Dios. Esta tarea, que la teología oriental, en la persona de Juan de Damasco , sólo abordó parcialmente, fue intentada por Occidente en la persona del Beato Agustín . Los teólogos cristianos tardaron casi cuatro siglos en desarrollar este dogma.

Agustín y Juan de Damasco

Agustín trató de hacer comprensible a la mente humana el misterio de la Trinidad por analogía con el espíritu humano. Las analogías físicas comúnmente usadas por los teólogos orientales del sol - rayo - luz, fuente - llave - corriente, fuego - luz - calor, etc., según Agustín, no tienen sentido en el sentido de probar la necesidad de una triple revelación de vida divina Sólo el hombre, que es imagen de Dios, puede dar una analogía adecuada a esto, y precisamente según ese aspecto de sí mismo, según el cual es partícipe de un ser divino, es decir, según su naturaleza espiritual. Considerado como amor, el espíritu presupone, en primer lugar, al amante, en segundo lugar, al objeto del amor y, en tercer lugar, al amor mismo. El mismo Agustín, sin embargo, advierte la insuficiencia de esta analogía y encuentra otra más cercana en el hecho de la autoconciencia humana. Los momentos de esta última, según Agustín, son: mens ipsa, notitia mentis y voluntas, o bien: memoria, intelectualia y charitas. La memoria es la autoconciencia en sí misma, la intelectualidad es el pensamiento en el que el espíritu se objetiva, la voluntas o charitas es la facultad o potencia del amor que une los dos primeros puntos. Estas tres fuerzas en el hombre existen inseparablemente, pues es imposible imaginar un momento en que el espíritu no haya tenido nunca conciencia de sí mismo o no haya amado, o que se haya amado a sí mismo sin tener conciencia de sí mismo. Al presentar esta analogía, Agustín era consciente, sin embargo, de su insuficiencia, ya que, según él, las hipóstasis sólo pueden ser representadas por propiedades simples en Dios, mientras que, según Agustín, cada hipóstasis, en primer lugar; posee todas estas propiedades en su totalidad (el Padre, por ejemplo, es tanto Sapientia como el Hijo y tanto Charitas como el Espíritu Santo), y, en segundo lugar, cada uno existe independientemente. Por eso Agustín termina su intento de comprender psicológicamente el misterio de la trinidad en Dios señalando la discrepancia entre la imagen y la cosa representada por él. El lado débil de la analogía agustiniana era que conducía a la idea de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, que luego fue expresada de manera decisiva por los teólogos medievales occidentales. El Beato Agustín completó la revelación de la doctrina de la Trinidad en Occidente; más tarde, solo se dio la formulación condensada más precisa del dogma en el llamado símbolo de Atanasio (que apareció no antes de mediados del siglo quinto ).

En la teología oriental, la palabra final correspondió a Juan de Damasco , que trató de aclarar el concepto de la unidad del ser en la trinidad de las personas en Dios y de mostrar el condicionamiento mutuo de la existencia de las hipóstasis, la doctrina de περιχώρησις - la interpenetración de hipóstasis. La teología de la escolástica medieval consideró toda su tarea en relación con el dogma de T. solo para indicar los límites exactos de las expresiones y giros del habla permisibles, que no se pueden transgredir sin caer ya en una u otra herejía. Arrancando el dogma de su suelo natural, de la cristología, contribuyó a que perdiera su interés vital para la conciencia religiosa de los creyentes. Este interés fue despertado nuevamente por la última filosofía alemana, especialmente por Hegel . Pero esta misma filosofía, de la mejor manera posible, mostró en qué puede convertirse la doctrina cristiana del Dios trinitario, una vez que se la arranca del suelo en el que creció, y se intenta derivarla de meros conceptos generales de la razón. En lugar del Hijo de Dios en el sentido bíblico, Hegel tiene un mundo en el que se realiza la vida divina, en lugar del Espíritu Santo, una filosofía absoluta en la que Dios viene a sí mismo. La Trinidad fue transferida del ámbito de la existencia divina al ámbito del espíritu humano exclusivo, y el resultado fue una negación resuelta de la Trinidad.

Desacuerdo sobre el dogma de la Trinidad en el cristianismo

Diferencias entre el cristianismo oriental y occidental

El principal desacuerdo entre el cristianismo oriental y occidental radica en la redacción del Credo . El cristianismo oriental considera sólo a Dios Padre como la fuente del Espíritu Santo, mientras que el cristianismo occidental en la mayoría de las iglesias considera que el Espíritu Santo proviene de Dios Padre y de Dios Hijo, como de una sola fuente ( Filioque ).

Para la tradición teológica greco-bizantina, la adición "del Hijo" es una humillación de la esencia del Espíritu Santo, como esencia divina igual en la Trinidad. Para el cristianismo trinitario occidental, no reconocer al Hijo como la fuente del Espíritu Santo es una tontería ontológica.

La primera persona en criticar el Filioque a nivel teológico fue el Patriarca Focio de Constantinopla . Sus principales comentarios críticos sobre este tema están expresados ​​en la "Epístola del Distrito" de 867 [13] y en el ensayo "Orientación secreta sobre la procesión del Espíritu Santo" [14] .

En la Gran Catedral de Hagia Sophia , se condenó la introducción de cualquier adición al Credo (no se menciona el "Filioque", pero de eso estamos hablando). El Papa Juan VIII reconoció las decisiones del concilio, aunque pudo haberse adherido a las disposiciones del Papa León III .

A pesar de las numerosas acusaciones mutuas de herejía , estas diferencias nunca fueron formalmente declaradas herejía. Los cánones sólo exigen, al convertirse del catolicismo a la ortodoxia, o viceversa, pronunciar el Credo correspondiente .

Entre la mayoría de los católicos, ortodoxos, luteranos , anglicanos , la cuestión del dogma de la Trinidad nunca ha sido un escollo tan grande como, por ejemplo, el dogma de la infalibilidad papal . Pero en los círculos de teólogos, esta pregunta es la más fundamental. .

Varios teólogos ven los esfuerzos de las iglesias trinitarias pentecostales , como la Asamblea de Dios , que enfatiza la doctrina de la Trinidad, como un intento de traer de vuelta al cristianismo occidental la enseñanza original de los Padres de Capadocia.

Negación del dogma de la Trinidad (anti-trinitarismo)

Fenómenos

En la historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa , sólo se conoce una aparición de la Trinidad: en 1508 a Alexander Svirsky .

Iconografía

La Iglesia Ortodoxa permite sólo la representación simbólica de la Trinidad invisible e incomprensible . El ícono de la Trinidad generalmente reconocido en la ortodoxia rusa es la imagen de la Trinidad del Antiguo Testamento ("Hospitalidad de Abraham") del pintor de íconos Andrei Rublev . La composición del ícono se basa en la historia del Antiguo Testamento establecida en el capítulo 18 de Génesis.

Véase también

• Día de la Santísima Trinidad
• antitrinitarismo

Notas

1. ↑ Trinity // Diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 86 volúmenes (82 volúmenes y 4 adicionales). - San Petersburgo. , 1901. - T. XXXIIIa. - S. 866-872.
2. ↑ 1 2 3 Tema XVIII. Doctrina ortodoxa de la Santísima Trinidad . Archivado el 22 de junio de 2022 en Wayback Machine . // archim. Silvestre (Stoychev) . "Teología Dogmática".
3. ↑ Trinidad . Archivado el 30 de abril de 2021 en Wayback Machine . enciclopedia británica
4. ↑ Teófilo, Epístola a Autólico .
5. ↑ 1 2 El dogma de la Santísima Trinidad es el fundamento de la religión cristiana . Copia de archivo fechada el 28 de septiembre de 2016 en Wayback Machine // Arcipreste Oleg Davydenkov . "Teología dogmática": un curso de conferencias. Partes I y II. Moscú: Instituto Teológico de San Tikhon, 1997.
6. ↑ Arquím. Alipy Kastalsky-Borozdin , archim. Isaías (Belov) . "Teología Dogmática". // Segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad.
7. ↑ Obispo Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky) . catecismo ortodoxo. Parte 1. Dios la Trinidad. Artículos 3, 4 . Archivado el 30 de abril de 2016 en Wayback Machine .
8. ↑ Juan de Damasco . Presentación exacta de la fe ortodoxa. Libro. 1, cap. 8, pág. 20-21; cap. 13, pág. 46.
9. ↑ Arquím. Alipy (Kastalsky-Borozdin) , archim. Isaías (Belov) . "Teología Dogmática". // Segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad. Las hipóstasis divinas y sus propiedades. propiedades hipostáticas . Archivado el 30 de octubre de 2016 en Wayback Machine .
10. ↑ 1 2 Archimandrita Alipy (Kastalsky-Borozdin) , Archimandrita Isaías (Belov) . teología dogmática. La segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad. Revelación de la Santísima Trinidad. . Consultado el 17 de abril de 2016. Archivado desde el original el 16 de noviembre de 2018. (indefinido)
11. ↑ Nicolás Sagarda . La Doctrina de la Santísima Trinidad de San Basilio el Grande . Archivado el 22 de junio de 2022 en Wayback Machine . // Revista del Patriarcado de Moscú. 1979. No. 1. S. 71-77.
12. ↑ San Atanasio de Alejandría . Epístolas a Serapion, obispo de Tmuis. Epístola 1. Contra los blasfemos que pretenden que el Espíritu Santo es una criatura . Consultado el 12 de febrero de 2017. Archivado desde el original el 13 de febrero de 2017. (indefinido)
13. ↑ Mensaje de distrito del patriarca Focio . Fecha de acceso: 16 de octubre de 2014. Archivado desde el original el 4 de marzo de 2016. (indefinido)
14. ↑ San Photiy, Patr. Constantinopla († 886). Una palabra críptica sobre el Espíritu Santo . Fecha de acceso: 16 de octubre de 2014. Archivado desde el original el 4 de marzo de 2016. (indefinido)

Literatura

• Spassky A. A. La historia de los movimientos dogmáticos en la era de los Concilios Ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). La Cuestión Trinitaria (Historia de la Doctrina de la Santísima Trinidad). - Sérguiev Posad, 1914.
• V. V. Bolotov . Enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad (1879)
• P. I. Vereshchatsky. Plotino y el Beato Agustín en su Relación con el Problema Trinitario (1911)
• E. Petrovski. Ideas de Trinidad en las Tradiciones Espirituales de China e India // Encuentro. - 1999 - N° 10 - S. 54-60. - comparación de las tríadas orientales y el dogma cristiano de la Trinidad
• Raushenbakh B. V. "La lógica de la trinidad"
• Ulyanov O. G. La evolución de la iconografía de la Trinidad que da vida en el antiguo arte ruso de la época de San Petersburgo. Andrei Rublev y los problemas de la semántica de la imagen // Actas del GMIR. Tema. 9. San Petersburgo, 2009. S. 7-15.
• Isaac "Sobre la Santísima Trinidad y la Encarnación del Señor"
• A. I. Kyrlezhev . Trinidad  // Nueva Enciclopedia Filosófica  : en 4 volúmenes  / antes. ed. científica consejo de V. S. Stepin . — 2ª ed., corregida. y adicional - M.  : Pensamiento , 2010. - 2816 p.

Enlaces

• P. I. Leporsky . Trinity // Diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 86 volúmenes (82 volúmenes y 4 adicionales). - San Petersburgo. , 1890-1907.
• Trinidad // Enciclopedia alrededor del mundo
• Trinity // El último diccionario filosófico. 2009
• Santísima Trinidad - artículos en el portal ABC of Faith
• Doctrina de la Trinidad . Archivado el 23 de julio de 2010 en Wayback Machine . 
• Santísima Trinidad en la pintura y la poesía rusas

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