Trinidad

Trinidad ( griego antiguo Τριάς , griego Τριάδα , lat.  Trinitas ) es un término teológico que refleja la doctrina cristiana de las tres Personas de Dios , una en esencia . Por primera vez, el término "Trinidad" es atestiguado por San Teófilo de Antioquía ( siglo II ). La doctrina del Dios Triuno ( dogma Trinitario ) es reconocida por la gran mayoría de las denominaciones cristianas modernas .

Doctrina de la iglesia del Dios Triuno

El término "Trinidad" está ausente de los textos de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento ; La doctrina de la Trinidad de la Iglesia es fruto de la cristología , es decir, la doctrina de Jesucristo como Dios-Hombre , y aparece en los escritos de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia [1] [2] [3 ] . Por primera vez en la teología cristiana, el término "Trinidad" fue utilizado en el siglo II por San Teófilo de Antioquía en su ensayo "Contra Autólico": "Los tres días que precedieron a la creación de las luminarias son imágenes de la Trinidad, Dios y Su Palabra y Su Sabiduría" [4] . A mediados del siglo IV, después del rechazo de una serie de herejías y gracias a las obras de los padres capadocios Basilio el Grande , Gregorio el Teólogo , Gregorio de Nisa , la Iglesia desarrolló una terminología trinitaria unificada [2] .

La doctrina del Dios Triuno contiene tres disposiciones: 1) Dios es trinidad y trinidad es que en Dios hay Tres Personas ( Hipóstasis , Personalidades): Padre , Hijo , Espíritu Santo . 2) Cada Persona de la Santísima Trinidad es Dios, pero no son tres Dioses, sino la esencia de un solo Ser Divino. 3) Las tres Personas difieren en propiedades personales o hipostáticas [5] .

La Iglesia profesa a la Santísima Trinidad como consustancial e indivisible ( griego Τριάδα ομοούσιος και αχώριστος ): Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres Personas Divinas independientes que poseen todas las perfecciones divinas, pero no son tres seres separados especiales, sino el Dios Único; tienen una naturaleza Divina única e indivisible en perfección y en su totalidad [5] [6] . La Trinidad es la unidad más alta en el amor [7] .

El Símbolo Niceno-Tsaregrad , adoptado por la Iglesia en 381 en el Segundo Concilio Ecuménico , afirma la creencia de que:

Juan de Damasco († c. 753 ) describe la esencia del Dios Triuno [8] de la siguiente manera:

Así como el fuego y la luz que emana de él existen juntos, no antes de que haya fuego y luego luz, sino fuego y luz juntos, y así como la luz siempre nace del fuego y permanece siempre en él y de ninguna manera está separada de esto: así nace y El Hijo es del Padre, no separado de Él de ninguna manera.

El dogma ortodoxo afirma la monarquía (gestión unipersonal) de Dios Padre, es decir, Dios Padre es la fuente de Dios Hijo y del Espíritu Santo. Al mismo tiempo, no significa sumisión a Dios Padre de Dios Hijo y Espíritu Santo, ya que el Hijo y el Espíritu Santo son Personalidades independientes y poseen todo lo que es inherente a la naturaleza del Padre, excepto la propiedad. de su innacimiento (que no tiene su origen en ningún otro principio) [9] . Todas las Personas de la Santísima Trinidad tienen una sola buena voluntad , una sola fuerza y ​​poder [10] . Dios Padre es la Fuente de la voluntad y acción de la Santísima Trinidad, el perfeccionador es Dios Hijo, que actúa por medio del Espíritu Santo [10] . Según Basilio el Grande († 379 ), “El Padre, teniendo un ser perfecto y en modo alguno pobre, es raíz y manantial del Hijo y del Espíritu Santo” [11] . En la Iglesia Occidental (Romana) en el siglo XI, se adoptó oficialmente una adición al Símbolo Niceno-Tsaregrad: sobre la procesión del Espíritu Santo no solo de Dios Padre, sino "del Padre y el Hijo" ( Filioque ) .

San Atanasio de Alejandría argumentó que la Santísima Trinidad es inseparable por naturaleza, y Su acción es una [12] .

“Dios es luz, y en Él no hay oscuridad alguna” ( 1 Juan  1:5 ). Dios Padre no nace y no procede de otra Persona; El Hijo de Dios nace eternamente de Dios Padre; El Espíritu Santo emana eternamente de Dios Padre. Las tres Personas son absolutamente iguales en esencia y propiedades. Cristo es el Hijo Unigénito de Dios, nacido “antes de todos los siglos”, “luz de luz”, eternamente con el Padre, “consustancial al Padre”. Siempre ha existido y existe el Hijo, así como el Espíritu Santo. Por medio del Hijo fueron creadas todas las cosas; “Para ellos todo era, y sin Él no había nada, aunque lo fuera” ( Juan  1:3 ). Dios Padre crea todo por el Verbo, es decir, por Su Hijo Unigénito, bajo la influencia del Espíritu Santo: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios” ( Juan  1 :1 ). El Padre nunca ha estado sin el Hijo y el Espíritu Santo: “Antes que Abraham fuera, yo soy” ( Juan  8:58 ).

- Metropolitano Macario (Bulgakov) . Teología dogmática ortodoxa. - San Petersburgo, 1868.

Los Santos Padres afirmaron que Dios es la Trinidad, ya que son precisamente las relaciones trinitarias las que son perfectas, superan la oposición y no aspiran a una pluralidad inapropiada [2] .

Indicaciones de la trinidad de Dios

Antiguo Testamento

Con total certeza, la doctrina del Dios trinitario se revela sólo en el Nuevo Testamento , pero los teólogos cristianos encuentran sus inicios en la revelación del Antiguo Testamento . En particular, en el primer versículo de la Biblia ( Gén.  1:1 ) se usa la palabra אלוהים ‏‎ — “Eloh'imʹ”, que denota a Dios , literalmente Dioses (en plural). Existe la opinión de que otro nombre de Dios del Antiguo Testamento " Adonai " - la sustitución del tetragrámaton hebreo se traduce en la traducción sinodal como "Señor".

Las siguientes frases apuntan a la trinidad de Personas en Dios de la misma manera encubierta:

Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen [y] a nuestra semejanza

- Gen.  1:26

Y el Señor Dios dijo: He aquí, Adán se ha vuelto como uno de nosotros

- Gen.  3:22

Y dijo el Señor: He aquí, hay un solo pueblo, y todos tienen una sola lengua; y esto es lo que comenzaron a hacer, y no se atrasarán en lo que han planeado hacer; bajemos y confundamos allí su lenguaje, para que uno no entienda el habla del otro. Y el Señor los dispersó desde allí sobre toda la tierra

- Gen.  11:6-8

Una manifestación vívida de la trinidad de la Deidad es la aparición de “tres hombres” a Abraham en el bosque de robles de Mamre: “Y el Señor se le apareció en el bosque de robles de Mamre, cuando estaba sentado a la entrada de la tienda. , durante el calor del día. Alzó los ojos y miró, y he aquí, tres hombres estaban de pie frente a él” ( Gén.  18:1 ). Al mismo tiempo, Abraham se dirige a los tres como uno: “¡Señor! si he hallado gracia ante tus ojos, no pases de largo ante tu siervo.

La siguiente indicación de la trinidad de las personas de Dios se encuentra en el sexto capítulo del libro del profeta Isaías:

Y oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién enviaré? ¿Y quién irá por Nosotros? Y yo dije, aquí estoy, mándame. Y él dijo, ve y dile a esta gente

- Es.  6:8-9

Al mismo tiempo, los serafines que estaban alrededor del Señor gritaron tres veces :

¡Santo, Santo, Santo es el Señor de los Ejércitos! toda la tierra está llena de su gloria!

- Es.  6:3

La trinidad de Dios en el Antiguo Testamento se ve también en otras expresiones, por ejemplo, en la fórmula de una bendición sacerdotal:

¡Que el Señor te mire con Su rostro resplandeciente y tenga misericordia de ti! ¡Que el Señor vuelva Su rostro hacia ti y te dé la paz!

Número.  6:25 —26

Dios de dioses Señor, Dios de dioses Señor, ¡Él sabe, e Israel sabe!

- Navegación  22:22

Los cristianos ven indicaciones del Cristo divino y del Espíritu Santo en la doctrina del Ángel Yahvé (Ángel de Jehová; Gén.  16:7 ss .; Gén.  22:15 ; Gén.  22:12 ; Gén.  31:11 ss .) . ; Ex.  3: 2 ss. ), el ángel del Pacto ( Mal.  3: 1 ), el nombre de Dios , habitando en el templo ( 1 Reyes  8:29 ; 1 Reyes  9: 3 ; 2 Reyes  21: 4 ), la gloria de Dios que llena el templo ( 1 R  8 , 1 1 ; Is  6 , 1 ) y en particular sobre el Espíritu de Dios que emana de Dios y, finalmente, sobre el Mesías mismo ( Is  48 , 16 ; Is 48 , 16 ;  61:1 ; Zacarías 7:12  ) .

Nuevo Testamento

En la revelación del Nuevo Testamento , en primer lugar, es importante el testimonio del mismo Cristo acerca de su filiación divina. Desde el punto de vista cristiano, esto último no puede interpretarse en el sentido de referirse únicamente a la filiación en un sentido religioso o teocrático: la base metafísica de la filiación es bastante obvia. Una de las indicaciones más claras de esto último pueden ser las palabras de la instauración del sacramento del bautismo ( Mt  28,19 ), en las que Cristo resucitado se sitúa junto con el Padre y el Espíritu Santo, como Persona igual a Ellos. ( Juan  14:28 ; Fil.  2:6 ). De acuerdo con el significado de estas palabras, todas las personas deben estar en la misma dependencia religiosa del Hijo, en la que están del Padre. Esta conclusión no puede ser remediada ni por la suposición de que el Hijo y el Espíritu Santo deben ser considerados sólo como intermediarios subordinados al servicio de la revelación divina, ni por la suposición de que son sólo formas transitorias de la revelación del único Dios. En el primer caso, habría que esperar las preposiciones εν y διά (en y por); contra el segundo supuesto está el hecho de que este único Dios no es nombrado, y además, el mismo bautismo "en el nombre" presupone la colocación de la persona que se bautiza en una relación personal con Aquel en cuyo nombre se realiza. Por lo tanto, el Hijo, como el Padre y el Espíritu, debe tener un significado duradero. Junto con la fórmula bautismal pasajes como Jn.  8:56 y Jn.  17:5 , que indudablemente afirman la idea de la existencia premundana de Cristo en la esencia misma de Dios, y no de su existencia sólo en el eterno consejo de Dios.

Sobre la base del autotestimonio de Cristo, los apóstoles revelan la doctrina de Su esencia y relación con Dios. En este caso, naturalmente, tenían que recurrir a la revelación del Antiguo Testamento ( 1 Cor.  10:4 ; 1 Ped.  1:11 ; 1 Juan  1:1 ; Col.  1:15 ; Heb.  1:3 ). Aún más a menudo en la enseñanza de los apóstoles aparece en apariencia la relación de Cristo con la creación. “Nacido antes que toda criatura” ( Col.  1:15 ), Cristo no es sólo el Mediador, por quien todo fue creado, tanto terrenal como celestial ( Juan  1:3 ; 1 Cor.  8:6 ; Col.  1:16 ) , pero y el principio de vida eterna del mundo ( Juan  1: 4 ) y su Señor, sosteniendo todo con la palabra de su poder ( Heb.  1: 3 ). Como estos últimos predicados, así también otros nombres aplicados a Cristo: Hijo de Dios, unigénito, propio, primogénito -y expresan la idea de una existencia mundana- indican con toda certeza hasta qué punto el Redentor puede ser llamado el Hijo de Dios, independientemente del factor humano.; todavía no descartan por completo la posibilidad de que Dios actuó y habitó en Cristo.

Pasajes puramente trinitarios, como Roma  , conducen a una comprensión más clara de la naturaleza divina de Cristo . 11:36 a. m .; 1 Cor.  8 ; 12:4 . La comparación aquí de Cristo con el Espíritu Santo apunta claramente a su relación inmanente con Dios. Si el Espíritu Santo se presenta aquí sin relación con ningún factor histórico-humano, entonces Cristo, por lo tanto, puesto que Él es comparado con el Padre y el Espíritu, también debe ser pensado como teniendo la base de Su Persona en la vida interior del Deidad. Con toda certeza, la idea del ser divino del Salvador se expresa en el nombre de su Verbo, el Logos . El alto significado de este término reside precisamente en el hecho de que se refiere a la persona del Redentor únicamente en el lado puramente divino, independientemente del factor humano. Independientemente de la manifestación en la carne, la Palabra desde el principio estaba con Dios y era Dios mismo ( Juan  1:1 , 2 , Juan  1:14 ). Esta doctrina coloca la naturaleza divina de la persona de Cristo fuera de toda duda. No es de extrañar, por tanto, que cuando la teología eclesiástica se dio a la tarea de definir con mayor precisión la relación de Cristo con la vida interior de Dios, eligió en un principio este término como el más adecuado para denotar el lado divino en el Salvador, independientemente del humano

La Biblia en ninguna parte usa el término "Trinidad", "trinidad" o algo similar. Hay sólo dos textos que "definen" la Trinidad. “ Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo… ” ( Mat.  28:19 ) y “ Porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Palabra y el Espíritu Santo; y estos tres son uno ” ( 1 Juan  5:7 , conocido como el “ Verso de Juan ” y su autenticidad es discutida).

Historia de la formulación del dogma trinitario

Período preniceno

El comienzo de la revelación teológica del dogma de la Trinidad lo establece San Justino el Filósofo (m. 166). En la palabra "Logos" Justin encuentra el significado filosófico-helénico de "razón". En este sentido, el Logos ya es un principio divino puramente inmanente . Pero como el objeto del pensamiento divino en Justino se presenta unilateralmente sólo como el mundo exterior, entonces el Logos que emana del Padre se convierte en una dudosa relación con la creación del mundo. "Un hijo nace cuando Dios en el principio creó todo por medio de Él". El nacimiento del Hijo, por tanto, aunque precede a la creación, está en estrecha relación con ella y parece tener lugar antes de la creación misma; y puesto que la voluntad del Padre se presenta como la causa del nacimiento, y el Hijo es llamado servidor de esta voluntad, entonces Él se convierte en la relación de subordinación decisiva - έν δευτέρα χώρα (en segundo lugar). En esta visión ya es posible discernir tendencias erróneas, en la lucha contra las cuales, al final, se produjo la debida revelación del dogma. Tanto la perspectiva judeo-religiosa, cimentada en la revelación del Antiguo Testamento, como la greco-filosófica, se inclinaban igualmente hacia el reconocimiento de la monarquía absoluta en Dios. La única diferencia era que el monoteísmo judío procedía del concepto de una sola voluntad divina, y la especulación filosófica (que encontró su culminación en el neoplatonismo ) entendía el ser absoluto en el sentido de sustancia pura.

Planteamiento del problema

La doctrina cristiana del Redentor como Hijo de Dios encarnado planteó una tarea difícil a la especulación teológica: cómo reconciliar la doctrina de la naturaleza divina de Cristo con el reconocimiento de la unidad absoluta de la Deidad. En la solución de este problema, uno podría ir de dos maneras. Partiendo del concepto de Dios como sustancia, era posible panteísta o deístamente presentar al Logos como participante del ser divino; partiendo del concepto de Dios como voluntad personal, era posible pensar en el Logos como un instrumento subordinado a esta voluntad. En el primer caso, se corría el peligro de convertir al Logos en una fuerza impersonal, en un principio simple, inseparable de Dios; en el segundo caso, el Logos era una persona separada de Dios Padre, pero dejaba de ser partícipe de la vida divina interior y de la esencia del Padre. Los padres y maestros del período preniceno no dieron una formulación adecuada de este tema. En lugar de dilucidar la relación interior e inmanente del Hijo con el Padre, se detuvieron más en aclarar Su relación con el Mundo; revelando insuficientemente la idea de la independencia del Hijo como hipóstasis divina separada , ensombrecieron débilmente la idea de su completa consustancialidad con el Padre. Aquellas dos corrientes que se advierten en Justino - por un lado, el reconocimiento de la inmanencia e igualdad del Hijo con el Padre, por otro, la colocación decisiva de Él en la sumisión al Padre - se observan en ellos de manera uniforme. forma más nítida. Con la excepción de San Ireneo de Lyon , todos los escritores de este período antes de Orígenes , al revelar la doctrina de la relación del Hijo con el Padre, se adhieren a la teoría de la diferencia Λόγος ένδιάθετος y Λόγος προφορικός  - la Palabra del interior y la Palabra del hablado. Dado que estos conceptos fueron tomados de la filosofía de Filón , donde tenían el carácter de conceptos no puramente teológicos, sino cosmológicos, los escritores de la iglesia, al operar con estos conceptos, prestaron más atención al último: su lado cosmológico. La enunciación del Verbo por el Padre, entendida como nacimiento del Hijo, es concebida por ellos no como un momento de la autorrevelación interior de Dios, sino como el comienzo de la revelación ad extra . El fundamento de este nacimiento no está puesto en la esencia misma de Dios, sino en su relación con el mundo, y el nacimiento mismo parece ser obra de la voluntad del Padre: Dios quiso crear el mundo y dio a luz al Hijo - pronunció la Palabra. Estos escritores no expresan una conciencia clara de la idea de que el nacimiento del Hijo no es sólo generatio aeterna (generación de lo eterno), sino también sempiterna (siempre presente): el nacimiento se presenta como un acto eterno, pero que tiene lugar, por así decirlo, en la frontera de la vida finita. A partir de este momento del nacimiento, el Logos se convierte en una hipóstasis real, separada, mientras que en el primer momento de su existencia, como Λόγος ένδιάθετος , se concibe más como una propiedad de la única naturaleza espiritual del Padre, en virtud de la cual el Padre es un ser racional.

Tertuliano

Esta doctrina del Verbo dual fue desarrollada con la mayor consistencia y agudeza por el escritor occidental Tertuliano . Contrapone la palabra interior no sólo a la Palabra hablada, como en los escritores anteriores ( Taciano , Atenógoras , Teófilo de Antioquía ), sino también al Hijo. Desde el momento de la mera pronunciación —“nacimiento”— del Verbo, Dios y el Verbo entran en relación entre el Padre y el Hijo. Hubo un tiempo, pues, en que no había Hijo; La Trinidad comienza a existir en su totalidad solo desde el momento de la creación del mundo. Dado que el motivo del nacimiento del Hijo en Tertuliano es el deseo de Dios de crear el mundo, es natural que también tenga subordinacionismo y, además, de forma más aguda que la de sus predecesores. El Padre, al dar a luz al Hijo, ya determinó su relación con el mundo como el Dios de la revelación, y por eso, en el mismo nacimiento, lo humilló un poco; el Hijo, precisamente, se refiere a todo lo que la filosofía reconoce como indigno e impensable en Dios, como un ser absolutamente simple y superior a todas las definiciones y relaciones concebibles. A menudo Tertuliano presenta la relación entre el Padre y el Hijo incluso como la relación de la parte con el todo.

Orígenes

La misma dualidad de dirección en la revelación del dogma también se ve en el representante más destacado del período preniceno: Orígenes (m. 254), aunque este último renuncia a la teoría de la diferencia entre la Palabra de lo interno y lo hablado. . Siguiendo la visión filosófica del neoplatonismo, Orígenes concibe a Dios como un principio absolutamente simple, como un enad absoluto (la unidad más perfecta), la más alta de todas las definiciones concebibles. Estos últimos están en Dios sólo potencialmente; su manifestación activa se da sólo en el Hijo. La relación entre el Padre y el Hijo, por lo tanto, se concibe como una relación entre la energía potencial y la energía real. Sin embargo, el Hijo no es solo una actividad del Padre, una manifestación real de Su poder, sino una actividad hipostática. Orígenes atribuye enfáticamente una Persona especial al Hijo. El nacimiento del Hijo se le aparece en el sentido pleno de la palabra como un acto inherente que tiene lugar en la vida interior de Dios. En virtud de la inmutabilidad divina, este acto existe en Dios desde la eternidad. Aquí Orígenes se eleva decisivamente por encima del punto de vista de sus predecesores. Con la formulación de la doctrina dada por él, ya no cabe el pensamiento de que Λόγος ένδιάθετος no sería al mismo tiempo Λόγος προφορικος . Sin embargo, esta victoria sobre la teoría del Verbo dual no fue todavía decisiva y completa: esa conexión lógica entre el nacimiento del Hijo y la existencia del mundo, sobre la que descansaba esta teoría, no fue rota del todo ni siquiera por Orígenes. En virtud de la misma inmutabilidad divina, según la cual Orígenes reconoce el nacimiento del Hijo como un acto eterno, considera igualmente eterna la creación del mundo y pone ambos actos en tan estrecha conexión que llega a confundirlos con entre sí y en su primer momento se fusionan hasta la indistinguibilidad. Los pensamientos creadores del Padre se presentan no sólo como contenidos en el Hijo-Logos, sino que también se identifican con su hipóstasis misma, como partes constituyentes de un todo, y el Hijo de Dios es considerado como un mundo ideal. La voluntad del Padre que todo lo basta se representa como el poder que produce ambos actos; El Hijo resulta ser sólo un mediador a través del cual se hace posible el tránsito de la unidad absoluta de Dios a la multitud y diversidad del mundo. En sentido absoluto, Orígenes reconoce sólo al Padre como Dios; sólo Él es ό Θεός , αληθινός Θεός o Αυτόθεος , pero el Hijo es sólo simplemente Θεός , δεύτερος Θεός , Dios sólo por la comunión con la Deidad del Padre, como el otro grado insurrible , como el otro θε, como el otro grado insuperable. Así, de la esfera de la Deidad absoluta, el Hijo fue reducido por Orígenes a una categoría con los seres creados.

Monarquismo

La oposición de estas dos direcciones aparece con toda claridad si las tomamos en un desarrollo unilateral, por un lado en el monarquismo , por otro en el arrianismo . Para el monarquianismo, que buscaba traer a la claridad racional la idea de la relación de la trinidad con la unidad en la Deidad, la enseñanza de la iglesia parecía ocultar una contradicción. La economía, el dogma de la Divinidad de Cristo, según este punto de vista, era una negación de la monarquía, el dogma de la unidad de la Divinidad. Para salvar la monarquía, sin negar incondicionalmente la economía, se presentaron dos caminos posibles: o la negación de la diferencia personal de Cristo con el Padre, o la negación de su divinidad. Ya sea que se diga que Cristo no es Dios, o viceversa, que Él es precisamente el único Dios mismo, en ambos casos la monarquía permanece intacta. Según la diferencia entre estos dos métodos para resolver el problema, los monárquicos se dividen en dos clases: modalistas y dinamistas.

Monarquismo modalista y patripasianismo

El monarquianismo, modalista en su etapa preparatoria, encontró expresión en el patripasianismo de Praxeus y Noet . Según ellos, el Padre y el Hijo sólo se diferencian secundum modum. El Dios Único, en cuanto se concibe como invisible, no nacido, es Dios Padre, y en cuanto se concibe como visible, nacido, hay Dios Hijo. La base de tal modificación es la voluntad de Dios mismo. A la manera del Padre no nacido, Dios aparece antes de su encarnación; en el acto de la encarnación entra en el modo del Hijo, y en este modo sufrió (Pater passus est: de ahí el nombre mismo de esta facción de modalistas, los patripasianos). El monarquianismo modalista encuentra su culminación en el sistema de Sabelio , quien por primera vez introdujo la tercera hipóstasis de la Trinidad en el círculo de su contemplación. . Según las enseñanzas de Sabelio, Dios es una mónada ajena a todas las distinciones , que luego se extiende hacia el exterior en una tríada. Mirando la demanda del gobierno mundial, Dios toma sobre sí mismo una u otra persona (πρόσωπον (lat. "persona") - una máscara) y lleva a cabo una conversación correspondiente. Residiendo en absoluta independencia como mónada, Dios, partiendo de Sí mismo y comenzando a actuar, se convierte en el Logos, que no es más que el principio subyacente a las formas ulteriores de la revelación de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Como Padre, Dios se reveló en el Antiguo Testamento ; en el Nuevo Testamento asumió la persona del Hijo; la tercera, finalmente, forma de revelación en la persona del Espíritu Santo proviene del momento de la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles. Cada rol termina cuando la necesidad de hacerlo ha terminado. Cuando, por tanto, se alcance la meta de la revelación en la persona del Espíritu Santo, también este modo dejará de existir, y seguirá la “reducción” del Logos en la primera mónada, es decir, el retorno de esta última a el silencio y la unidad originales, equivalentes a la cesación completa de la existencia del mundo.

El monarquianismo es dinámico

De manera completamente opuesta, el monarquia- nismo dinámico trató de reconciliar la monarquía en Dios con la doctrina de la Deidad de Cristo, cuyos representantes fueron Teodoto el Curtidor , Teodoto el Banquero , Artemón y Pablo de Samosata , en quienes esta forma de monarquia- lismo recibió su máxima expresión. desarrollo. Para salvar la monarquía, los dinamistas sacrificaron directamente la Deidad de Cristo. Cristo fue un hombre sencillo, y como tal, si existió antes de su aparición en el mundo, fue sólo en la predestinación divina. La encarnación de lo Divino en Él está fuera de cuestión. El mismo poder divino (δύναμις) estaba obrando en Él que había estado obrando previamente en los profetas; sólo en Él fue incomparablemente más completa. Sin embargo, según Teodoto el Joven , Cristo no es ni siquiera el fenómeno más alto de la historia, porque Melquisedec está por encima de Él , como mediador no de Dios y los hombres, sino de Dios y los ángeles. De esta forma, el monarquianismo no dejó lugar para la Trinidad de la revelación, resolviendo la trinidad en una pluralidad indefinida. Pablo de Samosata combinó este punto de vista con el concepto del Logos. El Logos , en cambio, en Pablo no es más que un lado único conocido en Dios. Está en Dios aproximadamente lo mismo que la palabra humana (entendida como principio racional) está en el espíritu del hombre. La presencia sustancial del Logos en Cristo, por lo tanto, está fuera de cuestión. Entre el Logos y el hombre Jesús sólo podía establecerse una relación de contacto, de unidad en el saber, en la voluntad y en la acción. El logos, por lo tanto, se concibe sólo como el principio de la influencia de Dios sobre el hombre Jesús, bajo el cual tiene lugar ese desarrollo moral de éste, que permite aplicarle los predicados divinos. La teoría de Richl , que se usa ampliamente, no difiere esencialmente de las opiniones de Pablo de Samosata; los teólogos de la escuela richliana van aún más lejos que los dinamistas cuando niegan también el hecho del nacimiento de Cristo de la Virgen, que fue reconocido por estos últimos.

Formulando los credos

El arrianismo fue, en cierta medida, una continuación y repetición del monarquianismo dinámico, aunque aparecía como su opuesto. Transfirió solo la visión monárquica de Cristo, tal como se desarrolló en el sistema de Pablo de Samosata, directamente al Hijo, como la segunda hipóstasis. Si los dinamistas intentaron salvar la monarquía negando la Deidad del Redentor, los arrianos lograron el mismo objetivo al negar la Deidad del Logos. En completo contraste con el monarquianismo, Arrio apropió de la manera más resuelta la existencia personal del Logos, reconociéndolo como una hipóstasis diferente del Padre. Esto llevó a Arius a indicar con mayor precisión la diferencia interna entre ambas hipóstasis. El Padre y el Hijo se distinguen como seres, de los cuales el primero tiene su base, el principio de su ser, en sí mismo, y el segundo tiene esta base en el otro. Mezclando los conceptos de principio, como principio o razón, y principio, como punto de partida del ser, Arrio llega a la negación de la falta de principio del Hijo. Cierto, el Hijo nació antes de todos los tiempos; pero antes de su nacimiento, todavía no existía. No se puede decir que antes de nacer existiera en el ser del Padre, pues en ese caso existiría como parte del todo, fundiéndose hasta el punto de ser indistinguible del Padre, o bien, conservando la distinción, existiría. ya existen antes de Su nacimiento. En cualquier caso, el concepto de complejidad y divisibilidad se introduciría en el ser simple de Dios. Así el Hijo no es contemporáneo del Padre; se puede decir que "no hubo tiempo en que Él no estuviera". Con tal visión, Arrio prefirió naturalmente reemplazar la expresión de uso común "nacer de un ser", por tener, en su opinión, un carácter de emanación y llevar a reconocer cierta materialidad y divisibilidad en Dios, por la expresión "creado por voluntad". ." Así, el arrianismo colocó al Hijo, como una hipóstasis, decisivamente fuera del ámbito de la existencia divina: el Hijo está en la misma relación con Dios que cualquier otra creación. Él es Dios sólo por gracia. Al arrianismo le parecía que el ser divino estaba completamente cerrado en la hipóstasis del Padre, cuyo sello se suponía que era "no nacido"; El Hijo, al no poseer esta propiedad, fue concebido como completamente diferente del Padre. Además, dado que toda creación está sujeta a cambios, y el Logos resultó no ser inmutable en su aspecto moral. Si sigue siendo lo que fue creado, entonces por su propia y libre decisión. Y si Dios ya le había dado gloria al nacer, se la dio como recompensa por la hazaña de libre moral que luego le tocó realizar en la tierra. Cuando se les preguntó sobre el propósito de crear tal ser, los arrianos respondieron con una oposición dualista de Dios y la materia. Dios crea al Hijo como mediador necesario para traer a la existencia el mundo, que no podría soportar la influencia directa del Creador mismo. Este subordinacionismo extremo se llevó aún más lejos en relación con la tercera hipóstasis. El Espíritu Santo es sólo un eslabón más en la serie de mediaciones entre Dios y el mundo, en la misma relación con el Hijo que el Hijo mismo tiene con el Padre. - En contraste con las dos direcciones indicadas, debería haber tenido lugar la adecuada divulgación de la doctrina de la Trinidad de la Iglesia. El monarquianismo, al afirmar la inmanencia del Logos, condujo al panteísmo y destruyó el rasgo específico de la existencia de Dios en Cristo; El arrianismo, al afirmar el momento de la hipóstasis del Logos, condujo al deísmo, reconociendo al Hijo como el instrumento más bajo al servicio del poder creador de Dios, tan exaltado sobre el mundo que parece imposible su acción directa sobre éste.

Frente a la primera visión, la teología ortodoxa debía afirmar la idea de la naturaleza hipostática del Hijo, frente a la segunda, la idea de su inmanencia, relación directa con Dios. Esta tarea es realizada por los padres del período Niceno y post-Niceno, principalmente Sts. Atanasio de Alejandría , Basilio el Grande y Gregorio de Nacianceno . La doctrina arriana, de la que el Primer Concilio de Nicea trató más de cerca , fue opuesta en su definición por las siguientes tres proposiciones. Frente a la idea de que el Hijo es algo sólo contingente a Dios, el Concilio de Nicea afirma la idea del nacimiento del Hijo "del ser del Padre" (hoc est eiusdem cum Patre substantiae); frente a la idea de que el nacimiento del Hijo del Padre presupone el primado del Padre en el tiempo, se afirmó la idea de la eternidad del nacimiento; finalmente, en contraste con la idea del origen creado del Hijo de la nada y su completa desemejanza con el Padre, que se derivaba de la visión arriana de las propiedades de la innacencia y el nacimiento como diferencias absolutas entre el Padre y el Hijo, el se afirmaba la idea de la consustancialidad del Padre y del Hijo. Poniendo en primer plano el concepto de nacimiento del ser del Padre, la definición de Nicea pone así en primer plano un concepto más preciso del Hijo en lugar del anterior concepto insuficientemente definido del Logos, por lo que la idea de La diferencia hipostática (personal) adquirió un terreno más sólido. Si antes se aplicaba al Logos el concepto de Hijo en ese momento de su existencia, cuando ya aparece como Λόγος προφορικός, y estaba más conectado con el concepto de la personalidad histórica del Redentor (tal comprensión fue expresada definitivamente por S. . Hippolytus, m. 235), si el arrianismo usó la expresión "Hijo" en relación con la idea de que el Logos todavía necesita una forma humana de aparición para convertirse en el Hijo de Dios, entonces entre los Padres de Nicea el Logos, como tal , independientemente de Su apariencia histórica, fue definido firmemente como el Hijo. Esto por primera vez dio base firme a la doctrina de la Trinidad en el sentido propio de la palabra, la Trinidad inmanente. Ahora iba a desarrollarse la doctrina del significado de las hipóstasis para la existencia de Dios mismo en sí mismo, independientemente de la relación con el mundo exterior.

El comienzo de esta enseñanza ya lo dio San Atanasio de Alejandría . Definitivamente ya expresa la idea de que el Padre, como "Padre de su Imagen, viéndose en Él, se regocija en Él". Esto fundamenta fundamentalmente la doctrina del nacimiento eterno del Hijo: siendo el Hijo tan interiormente necesario para el Padre que sin Él el Padre no se vería a Sí mismo y no se regocijaría, entonces no es absolutamente inconcebible ningún momento en el que el Padre pueda existir sin él. el hijo. El Padre sin el hijo no sería Padre; El Hijo, por lo tanto, debe ser tan eterno como el Padre. Reemplazando el concepto anterior del Logos con el concepto del Hijo, que expresaba más decisivamente la idea de una hipóstasis especial (personalidad), la teología de la iglesia debería haber definido con mayor precisión el concepto mismo de hipóstasis (ver). Los defensores de la definición de Nicea entendían la relación de ούσια y ύπόστασις en el sentido de la relación de lo general con lo particular: ούσια, lo general, en ύπόστασις llega a una forma individual de existencia. Esta definición resultó ser insuficiente. Dado que lo general se concibe antes que lo particular, con una comprensión demasiado realista del mismo, se podría llegar fácilmente al tetradismo: lo general, ούσια, podría concebirse como existiendo junto a las hipóstasis individuales, como sus formaciones posteriores, por así decirlo ( como, por ejemplo, la relación de una pieza de cobre con las monedas).

Fue precisamente este punto de vista el que adoptaron Pablo de Samosata y los arrianos extremos en su polémica con los ortodoxos sobre la cuestión del όμούσιος. Por otro lado, lo común podría ser considerado como una unidad abstracta de un ser efectivamente distribuido entre muchos sujetos; la relación del ser con las hipóstasis podría pensarse como la relación del género con las instancias individuales que lo componen (por analogía, por ejemplo, la relación de las personalidades humanas individuales con la esencia del hombre). El resultado sería el concepto general de Dios, que existe realmente en tres hipóstasis separadas: de ahí resultaría el triteísmo. En contraste con estos dos puntos de vista, la relación de las hipóstasis con el ser debía determinarse de tal manera que las hipóstasis formaran una unidad numérica concreta del ser; por consiguiente, las mismas diferencias de las hipóstasis, por las que se diferencian entre sí, deben, a su vez, pertenecer a la esencia del único Dios. El ser, como realidad objetiva, en cada hipóstasis debe darse como un todo: sólo puede existir -o, lo que es lo mismo, relacionarse consigo mismo- de modo diferente. Las hipóstasis en Dios, por lo tanto, no pueden ser más que τρόποι ύπάρξεως — imágenes de la existencia de Dios. El modo de existencia de Dios como Padre se expresa en el concepto de innacimiento; como Hijo - en el concepto de Su nacimiento del Padre, como Espíritu Santo - en el concepto de Su procesión del Padre. Ambos momentos -unidad y diferencia- están ya dados en el concepto mismo de όμούσιος, que determina la relación de la segunda hipóstasis con Dios Padre: en este concepto, por una parte, se da la idea no sólo de existencia igual, sino también de consustancialidad, no sólo la idea de identidad, la unidad de las definiciones esenciales, sino también sobre la identidad, la unidad de la esencia misma; por otro lado, también se dio una indicación de una diferencia real, ya que όμούσιος no es ταυτούσιος. Sólo se puede ser consustancial con otro, y no consigo mismo. Así, όμούσιος eliminó decisivamente la idea de la identificación sabeliana del Padre y el Hijo: el Hijo no puede ser idéntico al Padre, porque en este caso no sería consustancial al Padre.

La doctrina del Espíritu Santo, débilmente abordada en el período preniceno, ahora adquirió un sólido fundamento para sí misma en la revelación de la doctrina de la hipóstasis del Hijo. Una vez que este último se estableció firmemente, debe encontrar aplicación por sí mismo consistentemente en relación con la tercera hipóstasis. Así como el subordinacionismo, llevado a cabo en relación al Hijo, condujo consistentemente a una visión subordinacionista respecto al Espíritu Santo, o la negación de la naturaleza hipostática del Hijo con necesidad lógica condujo a la doctrina dinámica del Espíritu Santo, así exactamente desde el reconocimiento de la consustancialidad del Hijo con el Padre, seguido necesariamente del reconocimiento de la consustancialidad y el Espíritu Santo. Es natural, por tanto, que el esquema trinitario elaborado en relación con la doctrina de la Deidad del Hijo se aplicara directamente a la doctrina del Espíritu Santo, que encontró su expresión simbólica en el credo del Segundo Concilio Ecuménico de 381 . Solo el Segundo Concilio Ecuménico reconoció oficialmente la existencia de la Tercera Hipóstasis de Dios (el octavo miembro del credo).

Los aspectos esenciales del dogma se revelaron así con satisfactoria plenitud y se expresaron en fórmulas precisas, como límites inmutables dentro de los cuales debía mantenerse todo el desarrollo posterior del pensamiento teológico. Sólo era necesario revelar más definitivamente cómo el concepto de Dios debe conducir al reconocimiento de la trinidad y qué significado tienen las hipóstasis para el concepto mismo de Dios. Esta tarea, que la teología oriental, en la persona de Juan de Damasco , sólo abordó parcialmente, fue intentada por Occidente en la persona del Beato Agustín . Los teólogos cristianos tardaron casi cuatro siglos en desarrollar este dogma.

Agustín y Juan de Damasco

Agustín trató de hacer comprensible a la mente humana el misterio de la Trinidad por analogía con el espíritu humano. Las analogías físicas comúnmente usadas por los teólogos orientales del sol - rayo - luz, fuente - llave - corriente, fuego - luz - calor, etc., según Agustín, no tienen sentido en el sentido de probar la necesidad de una triple revelación de vida divina Sólo el hombre, que es imagen de Dios, puede dar una analogía adecuada a esto, y precisamente según ese aspecto de sí mismo, según el cual es partícipe de un ser divino, es decir, según su naturaleza espiritual. Considerado como amor, el espíritu presupone, en primer lugar, al amante, en segundo lugar, al objeto del amor y, en tercer lugar, al amor mismo. El mismo Agustín, sin embargo, advierte la insuficiencia de esta analogía y encuentra otra más cercana en el hecho de la autoconciencia humana. Los momentos de esta última, según Agustín, son: mens ipsa, notitia mentis y voluntas, o bien: memoria, intelectualia y charitas. La memoria es la autoconciencia en sí misma, la intelectualidad es el pensamiento en el que el espíritu se objetiva, la voluntas o charitas es la facultad o potencia del amor que une los dos primeros puntos. Estas tres fuerzas en el hombre existen inseparablemente, pues es imposible imaginar un momento en que el espíritu no haya tenido nunca conciencia de sí mismo o no haya amado, o que se haya amado a sí mismo sin tener conciencia de sí mismo. Al presentar esta analogía, Agustín era consciente, sin embargo, de su insuficiencia, ya que, según él, las hipóstasis sólo pueden ser representadas por propiedades simples en Dios, mientras que, según Agustín, cada hipóstasis, en primer lugar; posee todas estas propiedades en su totalidad (el Padre, por ejemplo, es tanto Sapientia como el Hijo y tanto Charitas como el Espíritu Santo), y, en segundo lugar, cada uno existe independientemente. Por eso Agustín termina su intento de comprender psicológicamente el misterio de la trinidad en Dios señalando la discrepancia entre la imagen y la cosa representada por él. El lado débil de la analogía agustiniana era que conducía a la idea de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, que luego fue expresada de manera decisiva por los teólogos medievales occidentales. El Beato Agustín completó la revelación de la doctrina de la Trinidad en Occidente; más tarde, solo se dio la formulación condensada más precisa del dogma en el llamado símbolo de Atanasio (que apareció no antes de mediados del siglo quinto ).

En la teología oriental, la palabra final correspondió a Juan de Damasco , que trató de aclarar el concepto de la unidad del ser en la trinidad de las personas en Dios y de mostrar el condicionamiento mutuo de la existencia de las hipóstasis, la doctrina de περιχώρησις - la interpenetración de hipóstasis. La teología de la escolástica medieval consideró toda su tarea en relación con el dogma de T. solo para indicar los límites exactos de las expresiones y giros del habla permisibles, que no se pueden transgredir sin caer ya en una u otra herejía. Arrancando el dogma de su suelo natural, de la cristología, contribuyó a que perdiera su interés vital para la conciencia religiosa de los creyentes. Este interés fue despertado nuevamente por la última filosofía alemana, especialmente por Hegel . Pero esta misma filosofía, de la mejor manera posible, mostró en qué puede convertirse la doctrina cristiana del Dios trinitario, una vez que se la arranca del suelo en el que creció, y se intenta derivarla de meros conceptos generales de la razón. En lugar del Hijo de Dios en el sentido bíblico, Hegel tiene un mundo en el que se realiza la vida divina, en lugar del Espíritu Santo, una filosofía absoluta en la que Dios viene a sí mismo. La Trinidad fue transferida del ámbito de la existencia divina al ámbito del espíritu humano exclusivo, y el resultado fue una negación resuelta de la Trinidad.

Desacuerdo sobre el dogma de la Trinidad en el cristianismo

Diferencias entre el cristianismo oriental y occidental

El principal desacuerdo entre el cristianismo oriental y occidental radica en la redacción del Credo . El cristianismo oriental considera sólo a Dios Padre como la fuente del Espíritu Santo, mientras que el cristianismo occidental en la mayoría de las iglesias considera que el Espíritu Santo proviene de Dios Padre y de Dios Hijo, como de una sola fuente ( Filioque ).

Para la tradición teológica greco-bizantina, la adición "del Hijo" es una humillación de la esencia del Espíritu Santo, como esencia divina igual en la Trinidad. Para el cristianismo trinitario occidental, no reconocer al Hijo como la fuente del Espíritu Santo es una tontería ontológica.

La primera persona en criticar el Filioque a nivel teológico fue el Patriarca Focio de Constantinopla . Sus principales comentarios críticos sobre este tema están expresados ​​en la "Epístola del Distrito" de 867 [13] y en el ensayo "Orientación secreta sobre la procesión del Espíritu Santo" [14] .

En la Gran Catedral de Hagia Sophia , se condenó la introducción de cualquier adición al Credo (no se menciona el "Filioque", pero de eso estamos hablando). El Papa Juan VIII reconoció las decisiones del concilio, aunque pudo haberse adherido a las disposiciones del Papa León III .

A pesar de las numerosas acusaciones mutuas de herejía , estas diferencias nunca fueron formalmente declaradas herejía. Los cánones sólo exigen, al convertirse del catolicismo a la ortodoxia, o viceversa, pronunciar el Credo correspondiente .

Entre la mayoría de los católicos, ortodoxos, luteranos , anglicanos , la cuestión del dogma de la Trinidad nunca ha sido un escollo tan grande como, por ejemplo, el dogma de la infalibilidad papal . Pero en los círculos de teólogos, esta pregunta es la más fundamental. .

Varios teólogos ven los esfuerzos de las iglesias trinitarias pentecostales , como la Asamblea de Dios , que enfatiza la doctrina de la Trinidad, como un intento de traer de vuelta al cristianismo occidental la enseñanza original de los Padres de Capadocia.

Negación del dogma de la Trinidad (anti-trinitarismo)

Fenómenos

En la historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa , sólo se conoce una aparición de la Trinidad: en 1508 a Alexander Svirsky .

Iconografía

La Iglesia Ortodoxa permite sólo la representación simbólica de la Trinidad invisible e incomprensible . El ícono de la Trinidad generalmente reconocido en la ortodoxia rusa es la imagen de la Trinidad del Antiguo Testamento ("Hospitalidad de Abraham") del pintor de íconos Andrei Rublev . La composición del ícono se basa en la historia del Antiguo Testamento establecida en el capítulo 18 de Génesis.

Véase también

Notas

  1. Trinity // Diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron  : en 86 volúmenes (82 volúmenes y 4 adicionales). - San Petersburgo. , 1901. - T. XXXIIIa. - S. 866-872.
  2. 1 2 3 Tema XVIII. Doctrina ortodoxa de la Santísima Trinidad . Archivado el 22 de junio de 2022 en Wayback Machine . // archim. Silvestre (Stoychev) . "Teología Dogmática".
  3. Trinidad . Archivado el 30 de abril de 2021 en Wayback Machine . enciclopedia británica
  4. Teófilo, Epístola a Autólico .
  5. 1 2 El dogma de la Santísima Trinidad es el fundamento de la religión cristiana . Copia de archivo fechada el 28 de septiembre de 2016 en Wayback Machine // Arcipreste Oleg Davydenkov . "Teología dogmática": un curso de conferencias. Partes I y II. Moscú: Instituto Teológico de San Tikhon, 1997.
  6. Arquím. Alipy Kastalsky-Borozdin , archim. Isaías (Belov) . "Teología Dogmática". // Segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad.
  7. Obispo Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky) . catecismo ortodoxo. Parte 1. Dios la Trinidad. Artículos 3, 4 . Archivado el 30 de abril de 2016 en Wayback Machine .
  8. Juan de Damasco . Presentación exacta de la fe ortodoxa. Libro. 1, cap. 8, pág. 20-21; cap. 13, pág. 46.
  9. Arquím. Alipy (Kastalsky-Borozdin) , archim. Isaías (Belov) . "Teología Dogmática". // Segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad. Las hipóstasis divinas y sus propiedades. propiedades hipostáticas . Archivado el 30 de octubre de 2016 en Wayback Machine .
  10. 1 2 Archimandrita Alipy (Kastalsky-Borozdin) , Archimandrita Isaías (Belov) . teología dogmática. La segunda parte. El dogma de la Santísima Trinidad. Revelación de la Santísima Trinidad. . Consultado el 17 de abril de 2016. Archivado desde el original el 16 de noviembre de 2018.
  11. Nicolás Sagarda . La Doctrina de la Santísima Trinidad de San Basilio el Grande . Archivado el 22 de junio de 2022 en Wayback Machine . // Revista del Patriarcado de Moscú. 1979. No. 1. S. 71-77.
  12. San Atanasio de Alejandría . Epístolas a Serapion, obispo de Tmuis. Epístola 1. Contra los blasfemos que pretenden que el Espíritu Santo es una criatura . Consultado el 12 de febrero de 2017. Archivado desde el original el 13 de febrero de 2017.
  13. Mensaje de distrito del patriarca Focio . Fecha de acceso: 16 de octubre de 2014. Archivado desde el original el 4 de marzo de 2016.
  14. San Photiy, Patr. Constantinopla († 886). Una palabra críptica sobre el Espíritu Santo . Fecha de acceso: 16 de octubre de 2014. Archivado desde el original el 4 de marzo de 2016.

Literatura

Enlaces