| La lógica emocional del capitalismo | |
|---|---|
| inglés La lógica emocional del capitalismo: lo que se han perdido los progresistas | |
| Autor | Martijn Konings |
| Género | filosofía, teoría social, economía, estudios culturales y religiosos |
| Idioma original | inglés |
| Original publicado | 2015 |
| Editor | Prensa de la Universidad de Stanford |
La lógica emocional del capitalismo: lo que se han perdido los progresistas es un libro del investigador de economía política de la Universidad de Sydney Martijn Konings [K 1] . Publicado por Stanford University Press en 2015.
El libro es un intento de superar los callejones sin salida del pensamiento académico crítico ( izquierdista ) sobre el dinero y el capitalismo , para reconsiderar los puntos de vista establecidos sobre la economía. El autor critica la "narrativa de desarraigo" y el concepto de movimiento dual , que tienen sus raíces en la obra de Carl Polanyi " La gran transformación ", y que ocupan un lugar integral en la crítica de izquierda al capitalismo. Según estos conceptos, la economía de mercado adquiere un carácter externo en relación con la sociedad, la autonomización del libre mercado provoca oposición en forma de intervención estatal en la economía. Según Conings, el capitalismo tiene una lógica emocional o afectiva inherente que incorpora a la lógica económica "las propiedades distintivas de la comunidad humana": moralidad, fe, poder y emoción. Después de revisar la historia intelectual del pensamiento progresista estadounidense y la historia de la política económica estadounidense en el siglo XX, Conings concluyó que los críticos del capitalismo no tomaron en cuenta el contenido emocional de la economía, sus aspectos terapéuticos, traumáticos, redentores y teológicos , y por lo tanto no supo explicar el auge del neoliberalismo . Contrariamente a los enfoques constructivistas populares , el autor definió el dinero en términos de la semiótica pragmática de Charles Sanders Peirce como un signo icónico que tiene poder performativo en el capitalismo en red moderno. Conings se basó en una variedad de fuentes filosóficas, sociológicas, psicológicas y político-económicas para construir su concepto, incluido el análisis del capitalismo de Max Weber , el modelo de "agencia performativa" de Judith Butler y la teoría del actor-red de Bruno Latour .
El libro recibió críticas generalmente positivas, los revisores, sociólogos y antropólogos, notaron su saturación con material conceptual, persuasión, claridad y claridad de presentación. En 2016, el trabajo recibió el Premio de Investigación en Humanidades Interdisciplinarias del Instituto de Investigación en Humanidades de la Universidad Estatal de Arizona .
El libro está escrito en el contexto de los problemas y cuestiones del pensamiento crítico o progresista (izquierdista-liberal) moderno, que no puede, dentro de su paradigma, explicar la situación actual: el fortalecimiento del capitalismo y la creciente influencia del neoliberalismo en la sociedad con la fracasos evidentes del capitalismo financiero; la incapacidad de la gente para ver sus consecuencias catastróficas, desde el punto de vista del pensamiento de izquierda [1] . Para Konings, las nociones de los críticos progresistas sobre el mal capitalismo, que tritura todas las relaciones sociales y deja una masa de individuos atomizados, no permiten ver sus mecanismos, para explicar los fuertes lazos emocionales y morales con el orden neoliberal [2] .
Los autores progresistas (liberales de izquierda), al explicar la estabilidad del capitalismo, generalmente utilizaron variaciones de tres construcciones marxistas clásicas: falsa conciencia (ideología), alienación y fetichismo de la mercancía . En esta narrativa, tres fenómenos fueron entendidos como síntomas de las acciones destructivas de las fuerzas del mercado: las personas están atrapadas en un “aquí y ahora” emocionalmente vacío, no pueden salir de un mundo completamente desencantado con su instrumentalidad unidimensional, aburrimiento emocional y consumismo irreflexivo [2] .
Como señala el crítico del libro, Michael Keaney, gran parte de los lamentos del pensamiento social crítico sobre las consecuencias negativas del neoliberalismo no tuvieron en cuenta el atractivo del neoliberalismo para sus víctimas . El enfoque de Conings no contradice el rechazo gradual del paradigma de la "falsa conciencia" por parte de la crítica social; el fracaso de esta comprensión, según Keaney, fue revelado por Louis Althusser (1970), quien colocó la ideología en las prácticas sociales. Más tarde, el concepto de hegemonía de Stuart Hall (1985) llevó la discusión aún más lejos de la "falsa conciencia". Los escritos del siglo XXI vieron las prácticas de financiarización como socialmente arraigadas y recurrieron al psicoanálisis para explicar el atractivo del capitalismo. Sin embargo, fuera del discurso académico, la apelación a la falsa conciencia y la censura de las víctimas siguió siendo generalizada (por ejemplo, las opiniones de Hillary Clinton ) [4] . El libro de Conings es un intento de ofrecer una explicación más profunda, a través de la semiótica y la psicología social [5] y de superar los callejones sin salida del pensamiento crítico [1] .
Extractos del libro se publicaron previamente en "Money as an Icon" en Theory & Event en 2011 [6] .
El libro consta de dos secciones de cuatro capítulos. La primera parte considera el dinero como un signo icónico y critica las ideas establecidas sobre el poder alienante del dinero. La segunda parte está dedicada a la historia intelectual de los Estados Unidos. Un análisis de la economía política estadounidense es un intento de explicar el advenimiento del neoliberalismo que, según Conings, es un misterio para la mayoría de los escritores de izquierda [7] .
El libro comienza con una aguda crítica a Carl Polanyi, cuya narrativa de desarraigo o desarraigo , presentada en La gran transformación (1944), combinaba ideas de las tradiciones marxista y weberiana. Su visión, más o menos generalmente aceptada en las ciencias sociales , enfatiza el creciente aislamiento de la esfera económica en la era de la modernidad. Según Polanyi, en el proceso de “desarraigo”, las fuerzas y actores impersonales del mercado, impulsados por una racionalidad prudente y fría, erosionan lo social ( comunidad en términos de Ferdinand Tönnies ), destruyen los lazos sociales y establecen abstracciones de las relaciones monetarias [8 ] [7] [2] [K 2] . Los críticos del dinero y el capitalismo han tendido a seguir a Polanyi, viendo la economía moderna como un ámbito autónomo, conceptual y empíricamente externo a los aspectos sociales, políticos y éticos [9] [10] . La tradición de Polaniev también incluye la obra de teóricos marxistas contemporáneos como Fredric Jameson o David Harvey , para quienes la expansión del capitalismo consistía en nivelar la estructura de la vida social y se identificaba con la mercantilización y la racionalidad instrumental. Jameson , en su célebre análisis , proclamó como rasgos principales de la "lógica cultural del capitalismo tardío" la "desaparición del afecto" y la aparición de "un nuevo tipo de monotonía o falta de profundidad". Para Harvey, el problema era "la reducción de todos los fenómenos y todas las diferencias culturales a una forma de mercancía común". Esta línea de crítica, según Conings, es un "modelo narrativo prefabricado", una "trama amena" sobre el impacto deshumanizador del capitalismo [9] .
Conings prestó especial atención a la formulación de Polanyi del teorema del doble movimiento (eng. double mouvement ), que ocupa un lugar integral en la tradición de la crítica de izquierda del capitalismo. Según este teorema, el capitalismo genera dos impulsos contradictorios: el proceso de desarraigo o autonomización del libre mercado provoca una reacción en forma de más regulación estatal o reincorporación ( arraigamiento ).) economía en sociedad, y viceversa. Variaciones de esta tesis se pueden ver tanto en la opinión pública (“péndulos”, “correcciones”, “ciclos”) como en el discurso académico, especialmente después del declive del marxismo [3] . Según la fórmula del movimiento dual, la mercantilización es anterior a la resistencia social, la tesis de Polanyi enfatiza la externalización del dinero y la sociedad. A lo largo del libro, Conings cuestiona el enfoque de Polanyi: "las características de la comunidad humana" (moralidad, fe, poder y emoción) se internalizan en una lógica económica que no se reduce a la fría y calculadora "lógica utilitaria de las relaciones monetarias". Conings planteó el siguiente argumento: los mercados son productivos no solo en el campo económico, sino también en el campo social, cultural y político, producen no solo alienación, sino también conectividad. Desde el punto de vista del autor, esta paradoja fue a menudo ignorada, la interconexión de los procesos no fue tenida plenamente en cuenta ni por los marxistas ni por los economistas neoclásicos [7] [1] [11] [2] .
Según Conings, la narrativa del "desarraigo", al diagnosticarla erróneamente, predetermina la comprensión de la conexión entre el hombre y el capitalismo y descarta toda posibilidad de acción o intervención [11] . La crítica "externa" del capitalismo ha llevado al pensamiento progresista a una posición de reformismo social (implícitamente basada en el paternalismo condescendiente), a confiar en la protección social del impacto destructivo de las fuerzas del mercado incontroladas [5] .
Según Konings, las ideas teóricas sobre el dinero (especialmente bajo el capitalismo) no van más allá de la comprensión simbólica del dinero como una ilusión colectiva, una construcción social [9] . El autor del libro critica en primer lugar el enfoque que se remonta a las observaciones de Marx [K 3] e incluye la narrativa de Polanyi. En esta tradición (“crítica de los ídolos”, según Conings), el dinero es visto como una fuerza fría externa, una ilusión y una abstracción, desprovista de todo lo humano; como un fetiche, un objeto de miedo y culto, un ídolo construido en el proceso de cosificación, que niega su origen [7] [10] [13] [14] y hace que la gente gane, pida prestado, acumule y gaste [2] . Como señala Konings, para el pensamiento de Polanyi, el dinero es “una ficción que existe sólo por la irracionalidad humana, demasiado humana” [14] . Tales nociones ignoran la extraordinaria facticidad del dinero y su poder semiótico. El investigador tampoco está de acuerdo con los enfoques modernos alternativos (representados, en particular, por los trabajos de Viviana Zelizer ), según los cuales el dinero está siempre enraizado en patrones específicos de relaciones sociales [13] .
Como crítico de libros, el antropólogo Edward F. Fisher escribe, Konings llega a varias conclusiones contrarias a la intuición [7] . Sin dar definiciones estrictas [10] , Konings vuelve constantemente a la tesis de que el significado del dinero sólo puede captarse intuitivamente [15] . El dinero no es reducible a una relación social [2] , no es ni un símbolo abstracto ni un universal vacío [11] . El autor trae a primer plano el aspecto semiótico del poder del dinero [13] , el dinero es un “signo icónico” (en términos de la semiótica de Charles Sanders Peirce) [K 4] [7] , capaz de transmitir significado y designación a través de mismo [13] . Como escribe el crítico de libros de Bryant, William Skoulos, Conings favorece la semiótica pragmática de Peirce (en lugar de la semiótica estructuralista más común derivada del trabajo de Ferdinand de Saussure ) porque ve claramente el poder del signo; aunque el significado del signo icónico sigue siendo arbitrario, el significado del dinero no lo es (en contraste con el estado arbitrario en la explicación estructuralista) [10] .
Siguiendo la teoría del actor-red de Bruno Latour, Konings define el signo icónico como un elemento de una compleja interconexión de signos que se llenan de significado con la ayuda y a través de actantes [K 5] y complejas relaciones de red que no se pueden ver inmediatamente, aunque el signo no tiene un significado trascendental externo [10] . Los signos icónicos son los puntos nodales de las redes de acción social , y dentro y alrededor de estos signos se forman una variedad de prácticas y conexiones. Los signos icónicos “se generan en la vida cotidiana y se asocian a ella; son inmanentes pero productivos, integrados y al mismo tiempo autónomos”. Los signos tienen un carácter paradójico, ya que, por un lado, se producen mediante metáforas como "aglomeraciones" abstractas, siendo inicialmente medios metonímicos ; por otro lado, toman el lugar de indicadores morales en el campo discursivo de las interacciones cotidianas y transmiten (o traducen) símbolos y significados en varias áreas sociales. Los signos icónicos exitosos se convierten en señales evidentes que afectan el sistema nervioso y son reconocidos inconscientemente por "áreas autónomas del cerebro". En consecuencia, los signos determinan acciones inconscientes e instintivas en la vida cotidiana. Los signos icónicos tienen plasticidad, que se conserva en redes de cualquier complejidad. Conectando diferentes redes, los signos icónicos son puntos de transición indispensables, no se pueden evitar. Afectan todas las acciones sociales y los roles sociales , sirven como pautas para la vida humana, "semáforos morales" (en palabras del comentarista Nicholas Kirsey) [16] .
Conings describe la genealogía de los signos icónicos que surgieron en el cristianismo en oposición al paganismo como una "tecnología mundana" para la representación abstracta de Dios. El sujeto del cristianismo no adoraba tanto la verdad como participaba de una conexión intuitiva basada en metáforas con un dios indefinido, inconmensurable e incognoscible. El signo icónico conectaba metafóricamente lo terrenal y lo divino, era el elemento central de la estructura simbólica a través de la cual se extendía el poder de Dios. El signo era la base de la economía, servía para agilizar las cosas en la tierra. Mientras que la iglesia primitiva distinguió entre la oikonomía y la crematística ( ganar dinero por el dinero), el protestantismo rechazó la crematística como idolatría. En la economía secular de Adam Smith , la acción económica se convirtió en la fuerza generativa; Conings señala que la iconografía de la "mano invisible" tenía el potencial de ser manipulada a través del "poder regulador y el desempeño semiótico" del dinero. Más tarde, el capitalismo de Smith se mezcló con la ética del trabajo weberiana del protestantismo , el dinero comenzó a asociarse con el espíritu mundano de frugalidad y ascetismo (que no eliminaba la posibilidad de expansión). Siguiendo a Max Weber y teniendo en cuenta su interpretación de Walter Benjamin [K 6] , Konings argumenta que el deseo de secularización en el capitalismo no rechaza lo sagrado, sino que lo transforma, deificando el dinero. El dinero icónico en el capitalismo reproduce el mecanismo paradójico de abstracción del poder que surgió en el cristianismo; sin embargo, la creencia en un dios inconmensurable ahora está siendo reemplazada por la creencia (y la inversión emocional) en el poder redentor de la especulación sin fin. Konings señala que cuanto más se exponen los signos icónicos, más fuerza semiótica, poder simbólico y práctico adquieren [17] [15] [18] [10] .
El dinero es un signo icónico, una relación abstracta y al mismo tiempo concreta que necesita ser traducida [K 7] . El dinero es el principio básico del capitalismo temprano y moderno y su principal signo icónico. Konings enfatiza la complejidad y la paradoja de la naturaleza icónica del dinero. Habiendo surgido de las relaciones de deuda para "transferir" significados, en la economía capitalista, el dinero retuvo la capacidad práctica de transferir y adquirió un colosal poder metafórico y afectivo. El dinero es difícil de definir, solo puede entenderse intuitivamente, pero se percibe como una fuente autónoma de poder y control social. Desde la época de Georg Simmel, los sociólogos han señalado la propiedad del dinero de reducir cualquier cosa a un denominador común; el dinero nada tiene que ver con el valor objetivo, aunque se le considera una medida estandarizada del valor, el “gran igualador” que convierte lo diferente en lo mismo, lo inconmensurable en medible, lo concreto en abstracto, lo particular en general. Conings señala que las personas superan esta dualidad paradójica del dinero de manera instintiva, sin esfuerzo y sin dolor. Al ser un "pase" a la diferencia, el dinero involucra a los sujetos en un constante proceso de acumulación. Tienen su propio significado y, sin embargo, designan metonímicamente al sistema financiero y al capitalismo. Al poseer "soberanía secular", el dinero adquiere un aura sagrada y religiosa [16] [15] [10] [20] [9] .
Como signo icónico, el dinero tiene muchos significados que (como el valor emocional del dinero) son captados directamente, sin información verbal o contextual, y luego interpretados por los actores. El significado de dinero el sujeto "simplemente recibe" [2] [10] [9] . Konings escribe que el signo icónico [15]
Recibe un reconocimiento universal e inmediato, pero su significado tiene un profundo significado personal, se dirige a las peculiaridades y mediaciones intrincadas de nuestras vidas.
El poder del dinero depende de las redes de relaciones, pero su influencia está "orgánicamente integrada en la estructura básica de nuestra personalidad y carácter". El poder icónico del dinero es performativo [13] :
La sociabilidad performativa se caracteriza tanto por una relacionalidad compleja y la difusión de múltiples significados, como por un alto nivel de estabilidad del orden social, que se mantiene unido por medio de significantes sociales omnipotentes.
La tesis de la performatividad sigue el modelo de actividad del habla de Judith Butler: la performatividad está orientada a la interacción, se caracteriza por la variabilidad y la reflexividad, tiene las propiedades de la cita y la autorreferencia, y tiene una fuerza normativa en presencia de significado subjetivo y utilidad pragmática. La performatividad lleva a Konings a las teorías del poder, los conceptos de Michel Foucault , Giorgio Agamben (biopoder y biopolítica ) y Gilles Deleuze [13] , en primer lugar, a la interpretación y revisión de Agamben de dos líneas de análisis de Foucault (aparatos y técnicas de poder y técnicas de subjetivación y disciplina), su síntesis en el concepto de vida desnuda; Conings se refiere a las opiniones de Deleuze sobre el control y la deuda [15] .
El capitalismo es esencialmente de naturaleza biopolítica; a diferencia de las formas de poder premodernas, el poder capitalista en la modernidad está limitado por las instituciones, pero penetra profundamente en la estructura de la subjetividad, "se vuelve parte de nuestra identidad, carácter y deseos, nuestra autoimagen básica". El poder no suprime ni disciplina, sino que actúa en un nivel inmanente como control [K 8] ; opera a través de diferencias, redes dinámicas y lazos emocionales profundos, de los cuales el gobierno neoliberala su vez atrae "combustible". Estas redes son, por un lado, productivas, cambiantes e impredecibles y, por otro lado, irreversibles y causales [14] [13] . Al hacer "la pregunta principal" por qué "después de cortar tantas cabezas reales, la modernidad dio lugar a fuentes más poderosas de poder soberano", Conings concluye que fue la crítica de las formas tradicionales de soberanía lo que permitió el establecimiento de formas nuevas y más fuertes de poder. el poder en la modernidad [13] .
Con la ayuda de la semiótica del dinero, Konings reinterpreta el concepto de fetichismo de la mercancía de Marx, defendiendo la idea de la lógica emocional del capitalismo [15] . La economía, el capitalismo y el dinero están profundamente interconectados a través de redes y discursos afectivos y emocionales de significados, deseos y realizaciones [10] . La economía debe entenderse desde el punto de vista del poder traumático y redentor del signo icónico - el dinero [21] . Conings señala que la lógica capitalista del dinero es problemática en todos los sentidos, ya que su "crematismo" no es congruente con los sueños y esperanzas de emancipación . El apego emocional inamovible al dinero, su poder inmanente que penetra la moralidad y la sociabilidad, se combina con el espíritu redentor e incluso iconoclasta de la economía capitalista. Esta paradoja ya se notaba en el concepto de la mano invisible y se manifestaba con mayor claridad en el neoliberalismo, que propugnaba la devoción a los signos económicos como la principal vía para ganarse la buena vida [16] .
El capitalismo es una economía de las emociones donde se negocia el valor afectivo, no el valor de intercambio o de mercado. Los individuos inmersos en el capitalismo no están emocionalmente devastados ni son víctimas pasivas, son participantes activos, activos, impulsados por emociones y pasiones asociadas con el objeto universal del deseo: el dinero. El dinero “sin alma” no solo satisface las necesidades emocionales más fuertes, sino que brinda acceso a la experiencia, formando vínculos con otras personas, lugares, cosas que están llenas de valor emocional a través de su conexión con el dinero. En otras palabras, el dinero sirve como fuente de energía afectiva y vincula emocionalmente a los sujetos modernos a la inmediatez de la experiencia del capitalismo: esto es lo que los progresistas se perdieron [11] [22] .
Después de desarrollar argumentos teóricos, Conings recurre al material estadounidense [23] , la segunda mitad del libro está dedicada a la historia del progresismo estadounidense y la política económica de los EE. UU., crítica de la variedad angloamericana del capitalismo [15] . La perspectiva temporal del centenario incluye el auge y la caída del estado keynesiano y el auge de la narrativa dominante neoliberal. El autor analiza diferentes niveles y giros de la evolución del pensamiento progresista, desde los pragmáticos ( William James , Charles Sanders Peirce, John Dewey ) hasta los teóricos críticos ( Erich Fromm y David Riesman ). Como comenta el crítico del libro, el sociólogo David M. Kutzik, la historia intelectual se sitúa en un contexto dinámico de instituciones económicas, prácticas y políticas para mostrar al lector la relación entre la economía y las emociones, considerada desde el punto de vista de la el concepto de dinero como signo icónico [24] . Una de las tramas centrales es el cambio de ideas teóricas sobre el sujeto capitalista universal. Si en el período entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial los pragmáticos lo entendían como un ciudadano activo, racional y emocionalmente sano, entonces en las décadas de 1950 y 1960 (Fromm y Riesman) el sujeto se convirtió en un sujeto pasivo, emocionalmente traumatizado y frustrado , ensimismado. individuo [ 24] .
El progresismo, central en el modelo político estadounidense, no tuvo en cuenta la lógica emocional del capitalismo, el contenido emocional de la economía [5] - aspectos terapéuticos, traumáticos, redentores e incluso teológicos. Los progresistas ignoraron el apego emocional al dinero, la creencia en el papel social de los préstamos, la necesidad de liberación a través de una economía frugal y racionalmente organizada [1] . Los pragmáticos y otros pensadores progresistas tempranos quedaron impresionados por el desarrollo económico, por la creatividad y plasticidad de la sociedad capitalista y su capacidad para establecer nuevas formas de sociabilidad, reflexividad y significado [25] [23] . Creían que los aspectos interconectados de la vida moderna contribuían a más política social, y la democratización del crédito era la receta principal para la mejora social y la participación cívica [11] [15] . Sin embargo, paradójicamente, el New Deal se basó en una filosofía tecnocrática y, en última instancia, elitista (a pesar de las ideas individuales, como Charles Wright Mills ), ya que implicaba el poder de los expertos para tomar decisiones por el bien del ciudadano común: el consumidor. y el prestatario disciplinado. Hasta el colapso del modelo New Deal en la década de 1970, la agencia pasó gradualmente del público a las élites. Este proceso también se reflejó en la ciencia - economía y la sociología, donde en la posguerra se instauró el funcionalismo estructural de Talcott Parsons , suplantando a la democracia radical de Dewey y convirtiéndose en símbolo del paternalismo tecnocrático [25] .
En las décadas de 1970 y 1980, en medio de crisis y contradicciones (falta de crecimiento de los ingresos reales, la lucha de los trabajadores de cuello azul estadounidenses por mantener el nivel de vida frente al colapso sindical, los despidos y el advenimiento de Reaganomics ), el modelo de experiencia gerencial se derrumbó bajo la avalancha de nuevas oportunidades de préstamo, en particular el uso generalizado del crédito renovable , que reflejó e influyó en el sentimiento público al mismo tiempo. Si el New Deal partía de la posibilidad de la cancelación de la deuda o al menos del pago de la deuda, entonces en el neoliberalismo, concluyó Conings, “el crédito rotativo institucionalizó la posibilidad de adquirir el sueño americano no a través de la promesa del pago, sino sobre la base de un castigo indefinido”. [25] [21] .
Según Conings, contrariamente a los puntos de vista weberianos y los deseos de los progresistas, el capitalismo estadounidense a finales del siglo XX y XXI cambió: el produccionismo (la ideología de la sociedad de producción) perdió ante el consumismo [11] . Para Konings, este cambio se “caracteriza por una simultaneidad totalmente paradójica de centralización y descentralización, integración social e individualización”, que creó nuevas libertades, pero también dio a sus signos e instituciones una “soberanía sin precedentes” [11] . En el capitalismo moderno, las subjetividades y capacidades del Yo se construyen a través de nuevas formas de sociabilidad [23] . Los lazos entre el Estado y las instituciones financieras se han intensificado; Las nuevas formas de actividad financiera, el crédito al consumo y los pequeños préstamos se han convertido en mecanismos reguladores y artefactos morales de la administración pública. La subida del dólar no destruyó la vida social, pero la cimentó con una relación crédito/deuda [23] [11] . El dinero se ha convertido en una función de las cualidades espirituales, lo que pone en sí mismo la responsabilidad del éxito [20] .
El progresismo se basaba en el narcisismo defensivo (en el sentido psicoanalítico) [19] , por lo que los progresistas consideraban a las personas egocéntricas, incapaces de realizar sus proyectos. Conings escribe [26] :
La nueva configuración del pensamiento progresista legitimaba el mismo narcisismo del que se lamentaba: mientras los estadounidenses estuvieran sumidos en la competencia consumista y se abstuvieran de intervenir en política, eran supremamente controlables... El sujeto progresista sufría de una ansiedad que nunca podría superar y constantemente Recurrió al mismo a los mismos signos e instituciones que le fallaron cada vez.
El pensamiento neoliberal, a diferencia de los progresistas, estaba "sintonizado con el patetismo afectivo del capitalismo" y por ello se alimentó en el imaginario popular, utilizando con éxito la angustia emocional del sujeto [20] . Conings escribe [27] :
El poder discursivo del neoliberalismo estaba enraizado en las necesidades emocionales del yo social que se había desarrollado en la década de 1970: a diferencia de los discursos del progresismo, el neoliberalismo estaba sincronizado con la economía afectiva del sujeto capitalista.
En sus argumentos y promesas emocionales y éticos, los neoliberales ofrecieron esperanza y optimismo, el cumplimiento de los deseos y la realización de posibilidades; usó el lenguaje del dinero comprensible para la gente, apeló a la liberación. La retórica del neoliberalismo tenía un "atractivo moral y una importancia emocional" que no podía ser igualada por los progresistas, quienes, buscando distanciarse del dinero, se distanciaron de la vida de la gente común [28] . El elitismo de los progresistas requería una influencia moral externa sobre el sujeto capitalista, para “curarlo” de las enfermedades del consumismo [10] . Conings utiliza la expresión "moralismo distante" [5] . En la década de 1970, los estadounidenses rechazaron a los autoproclamados expertos arrogantes y apoyaron el proyecto de Ronald Reagan , cuyas promesas populistas de mayor libertad, responsabilidad y autosuficiencia aseguraron la autoidentificación y la confianza. El neoliberalismo siempre ha prometido cambios a mejor, incluyendo mejoras en el individuo mismo; el lema "hágalo usted mismo" parece mucho más atractivo que "lo haremos por usted" [27] . Es la oscilación entre la esperanza y la decepción, no la individualización, la clave para comprender la conexión entre el capitalismo y el afecto [20] [27] . En palabras del crítico Philip Roscoe, Konings asesta "el último golpe a la pobre y gastada crítica de Polaniev" [21] :
no logra sacar a relucir el espíritu distintivo que se esconde dentro de la visión neoliberal y las oportunidades para la cohesión social y la gobernabilidad política que abre.
El crecimiento de la industria financiera y de los medios replica y refuerza el contenido afectivo de la iconografía del dinero. Como ejemplo, el autor cita el programa de televisión Oprah Winfrey , diseñado para mostrar la legitimidad de la riqueza y promover la idea de que la posesión de dinero refleja la riqueza espiritual: una persona trabajadora y económica puede criticar y oprimir a los débiles y perezosos. Según Conings, el spin-off de Winfrey, Dr. Phil, es un juicio de daño moral (es decir, financiero) diseñado para separar lo digno de lo indigno [21] .
El neoliberalismo consideraba que los préstamos eran esencialmente una tecnología social. La solvencia es un indicador de integridad civil [21] . Como producto del dinero, el crédito se convierte en un signo icónico y produce prácticas, estándares y modos de conectividad que constituyen performativamente el poder y el contenido simbólico del dinero [23] ; las instituciones financieras prometen liberación [20] . Esta mecánica semiótica y regulativa, apunta Conings, contribuye a que durante las crisis financieras se produzcan llamados públicos a la depuración y ampliación del orden del mercado [23] . La gente se da cuenta de que la verdadera causa de la crisis y los problemas que la acompañan (recortes de empleos, recortes de salarios reales, deterioro de la atención médica, etc.) son las estructuras económicas, pero se culpa a la financiación pública; la realización del engaño solo refuerza la fe en el orden neoliberal [R 9] y refuerza el poder icónico del dinero. La gente concluye que necesita más dinero, ignorando el hecho de que la distribución social es un problema endémico. El dinero sigue siendo la ruta más accesible a la liberación [11] [21] . Konings concluye [20] :
Estamos atados al dinero, y la forma más económica de volver a la normalidad después de una crisis es volver a un ícono traumático.
Conings trata de explicar el atractivo de la austeridad , que, como el crédito asequible, se ha convertido en parte del nuevo orden republicano, aunque la necesidad de austeridad ha surgido de la crisis. La política de austeridad sirve como fuente de fuerza moral y promete liberación, con su ayuda se "establece" en la tierra una economía divina, cuyo "guía" es un pequeño agricultor [29] . Conings apunta al movimiento conservador Tea Party , que busca la austeridad y "la restauración de una América anterior, menos decadente, basada en valores republicanos genuinos, donde los indignos no son mimados con desgravaciones financiadas con impuestos para ciudadanos trabajadores" [21] . Conings señala que a pesar de todo el poder político, el populismo neoliberal es difícil de controlar [20] .
El libro en su conjunto recibió críticas positivas de los revisores, quienes notaron la saturación del trabajo con material conceptual, su persuasión, claridad y claridad de presentación. Además de la historia y la economía política, el autor recurrió a la sociología, la psicología y la semiótica [25] . Konings utilizó las ideas de Weber, Saussure, Peirce, Foucault, Lacan , Deleuze, Butler, Agamben, Zelizer y Latour [15] [11] [5] [30] . El "ensamblaje" teórico debe mucho a la teoría del actor-red de Latour y al concepto de performatividad de Butler [2] . Según un investigador de economía política de la Universidad de Ciencias Aplicadas de Helsinki MetropoliaMichael Keaney, el enfoque original y poco convencional del autor se basa en una amplia gama de literatura, lo cual es raro en la economía política moderna [25] . Los revisores señalaron que la investigación de Konings es más útil para los académicos (en particular, los investigadores familiarizados con la teoría social del capitalismo, el dinero y la semiótica [20] ) que para los intelectuales, activistas políticos o políticos de izquierda; El enfoque de Conings es difícil de aceptar para el público en general [3] [28] . Según el sociólogo, profesor de la Universidad de Drexel David M. Kutzik, el libro es apto para lectores que comparten puntos de vista posestructuralistas , y no para lectores marxistas, ya que para estos últimos, el análisis semiótico del dinero, aunque de interés, no puede ser plenamente abordado . reemplazar la combinación probada por el tiempo (falsa conciencia, alienación y fetichismo de la mercancía) [24] . Según el economista, profesor emérito de la Universidad de Sydney Frank Stilwell, para los estudiantes de economía política, los enfoques estructuralistas y posestructuralistas son, en muchos sentidos, "territorios desconocidos", por lo que el libro de Conings puede ser una lectura difícil pero interesante [5] .
D. Kutzik, destacando la indudable contribución del libro a la discusión sobre las causas del apego emocional a la cultura capitalista, resumió el mensaje principal del autor: los teóricos sociales y los investigadores culturales deberían pensar seriamente en los aspectos afectivos, emocionales y motivacionales al estudiar la procesos de participación voluntaria y activa en el capitalismo [24] . En este sentido, el libro no critica tanto el capitalismo tardío como demuestra la incompatibilidad de la visión idealizada racional de Polanyi y la experiencia contradictoria de la vida moderna, que el paradigma progresista no puede explicar y considera irracional; en su trabajo, Konings trató de superar esta incompatibilidad [3] . Erin B. Taylor, antropóloga económica e investigadora de la Universidad de Lisboa, señaló que las ideas de transacciones simbólicas y poder afectivo en el capitalismo no son del todo nuevas, pero el análisis profundo de Konings les otorga un significado político [20] . El antropólogo, profesor de la Universidad de Vanderbilt Edward F. Fisher, al señalar la importancia del enfoque del autor para la teoría social, consideró prometedor encontrar un equilibrio entre el pragmatismo político y el encanto emocional del mercado y el dinero. Sociólogos y antropólogos históricamente han llamado la atención sobre los efectos negativos y destructivos del dinero y el mercado en la forma de vida tradicional, en los pueblos marginados. A su vez, señaló Fischer, las visiones de los científicos sociales son difíciles de conciliar con las de los economistas y políticos, para quienes el dinero y el libre mercado son las principales vías para lograr una vida digna y quienes no pueden comprender que estos fenómenos se inscriben en procesos específicos. estructuras sociales y políticas y que las transacciones de “libre » mercado en realidad no son tan libres como ellos piensan [28] . Según Konings, los científicos sociales deben reconocer la complejidad y la paradoja de la vida económica real, el hecho de que el dinero y las interacciones del mercado no solo pueden destruir sino también fortalecer las relaciones sociales [28] . El autor del libro cree que es necesario "resistir la tentación de decisiones conceptuales prematuras"; no basta con tener en cuenta los factores no económicos, por no hablar de la externalización incorrecta de la economía. debería [20]
prestar atención a la naturaleza constitutivamente paradójica de la economía y verla no solo como un problema intelectual a resolver, sino como una clave para la experiencia de la vida moderna.
El mérito del libro fue la síntesis de ideas filosóficas y sociológicas [20] . Al mismo tiempo, Philip Roscoe, economista y profesor de la Universidad de St. Andrews, señaló críticamente que en la síntesis teórica a gran escala de Conings, la historia centenaria del signo icónico -desde las iglesias cristianas orientales hasta Wall Street- cabe en varias páginas. Si bien tal enfoque no resta valor a las ambiciones y el conocimiento del autor, se acerca peligrosamente a una narrativa extensa y causal [19] . Según E. Taylor, no queda claro si el enfoque del autor puede aplicarse fuera del contexto capitalista (afecto y signos icónicos como base de las relaciones sociales y económicas) y estadounidense [31] . El autor no definió el capitalismo, lo que el economista político y teórico político, profesor de la Universidad Internacional de Florida Bryant William Skulos, atribuyó a las exigencias posestructuralistas del antiesencialismo y el posfundamentalismo, y que, en su opinión, debilitó el libro . 10] . No se ha especificado el concepto de neoliberalismo, que puede entenderse como una ideología, política o programa económico. No se aclara la relación entre capitalismo y modernidad; el análisis del dinero del autor, según Taylor, fluctúa incorrectamente entre las dos dimensiones. Ciertamente, la modernidad no se puede reducir al capitalismo, y el poder icónico del dinero obviamente existe fuera del capitalismo. Estas preguntas, concluye Taylor, requieren mayor investigación [31] . E. Fisher llamó la debilidad del libro el material fáctico y los ejemplos, la mayoría de los cuales son anécdotas del programa de televisión Oprah Winfrey (según Conings, "una de las instituciones neoliberales clave en Estados Unidos"), "Dr. Phil", etc. ., que claramente simplifican las opiniones incluso de los estadounidenses comunes [32] . B. W. Skulos reprochó a Konings el uso débil del marxismo, con excepción de la interpretación original de las ideas de Benjamin y Fromm [10] .
Según E. Taylor, la tesis del libro se ve confirmada por numerosos trabajos sobre la vida privada y el afecto en el capitalismo. Así, Viviana Zelizer mostró cómo la mercantilización penetra en todos los ámbitos de la vida cotidiana, aunque, según Konings, este proceso no elimina el afecto; más bien, la economía y el afecto están entrelazados. Este último punto está respaldado por investigaciones empíricas que refutan las nociones de la esencia "cuantitativa" del capitalismo (por ejemplo, trabajos sobre la etnografía de Wall Street, el dinero en Vietnam, la deuda en el Reino Unido, etc.). Sin embargo, en política, esta evidencia es rechazada: los actores políticos no toman en cuenta la cultura económica, sino que recurren a narrativas más simples [33] . D. Kutzik consideró posible utilizar el concepto de Konings para la investigación empírica en etnografía y sociología económica: el estudio de varios grupos de clase y estatus [K 10] [24] . Aunque el autor limitó sus cálculos teóricos a los Estados Unidos, es decir, su singularidad, su enfoque, según M. Keaney, es bastante aplicable en la economía política comparada - el estudio de las economías regionales (por ejemplo, Japón) que se enfrentan a la globalización , ya que La cultura y la economía estadounidenses son en gran parte globales [27] . El politólogo de la Universidad de Ohio , Nicholas Keersey, colocó el enfoque de Conings en línea con los estudios gubernamentales influenciados por las ideas del difunto Foucault. Kirsey notó la interpretación original de la subjetivación, el autor logró mostrar la complejidad de la internalización de normas y valores: este proceso se desarrolla en redes de acciones sociales [17] .
Según E. Fischer, la tesis más convincente y sólida de Conings -una explicación de por qué los estadounidenses apoyan las reformas neoliberales, incluso si están claramente dirigidas contra sus intereses- es un llamado a la liberación en la retórica del neoliberalismo [28] . Según D. Kutzik, el autor del libro logró penetrar de manera significativa en las profundidades de la psicología humana, que respalda el statu quo capitalista. Kutzik señaló el análisis de los rituales sadomasoquistas de ganar, acumular y consumir que forman vínculos traumáticos con el dinero, y el papel de estos rituales en el apoyo moral y emocional del orden neoliberal [24] . Otros autores consideraron los argumentos psicoanalíticos menos convincentes, opcionales (narcisismo progresivo) [19] o los más débiles (narcisismo como estado psicológico interno del sujeto moderno) [9] .