Antropología de la religión

La antropología de la religión es una rama de la antropología cultural que incluye la psicología de la religión y la sociología de la religión . El área de investigación de esta disciplina son las creencias arcaicas en las sociedades tradicionales, las nuevas religiones y los nuevos movimientos religiosos , el problema de la relación entre magia, religión y ciencia [1] . La antropología de la religión tiene conexiones interdisciplinarias con otras áreas de la antropología cultural (antropología psicológica , antropología económica , antropología ambiental , antropología médica , antropología del arte ), así como más allá. La antropología de la religión está estrechamente relacionada con varias áreas de los estudios religiosos , estudia temas como el pensamiento y la cultura, los rituales y los estados alterados de conciencia , la interacción de los aspectos confesionales y etnopsicológicos de los estereotipos de comportamiento en diferentes culturas, la relación entre norma y patología. , las funciones reguladoras y psicoterapéuticas de la religión [2] .

Definición de religión

A pesar del interés de la comunidad científica por el estudio de la religión, actualmente no existe una teoría antropológica unificada de la religión. Tampoco se ha desarrollado una metodología generalmente aceptada para estudiar las creencias y rituales religiosos. Los investigadores en el campo nunca han podido llegar a un consenso ni sobre la definición del término "religión" ni sobre el contenido de este término. Los intentos de definir la religión, que van desde la definición de religión formulada por E. Tylor en 1871 como "creencias en seres espirituales" hasta definiciones más complejas de Clifford Geertz y Milford Spiro , han encontrado serias objeciones [3] [4] [5] . Al mismo tiempo, la definición de K. Geertz resultó ser la más influyente en la antropología de la religión en el siglo XX [6] .

Definición de religión K. Giertz

La definición dada por K. Geertz en 1973 es la siguiente: “religión es: (1) un sistema de símbolos que contribuye a (2) el surgimiento de estados de ánimo y motivaciones fuertes, integrales y estables en las personas, (3) la formación de ideas sobre siendo el orden general y (4) dando a estas representaciones un halo de realidad de tal manera que (5) estos estados de ánimo y motivaciones parecen ser los únicos reales” [7] [8] .

Esta definición ha sido criticada por expertos porque no es adecuada para la investigación de campo, aunque puede ser útil en discusiones teóricas. La principal dificultad para encontrar una definición precisa y completa de religión es que la religión no es una cosa concreta, sino una abstracción teórica [6] . Otras definiciones de religión formuladas por investigadores del siglo XX, siguiendo a Emile Durkheim, se basan en la oposición de los conceptos de “natural”/“sobrenatural” o “profano”/“sagrado”. Estas definiciones alternativas resultaron no ser más aceptables que la de Geertz, ya que en muchos casos es difícil trazar una línea clara entre "natural" y "sobrenatural", por lo que esta distinción puede variar mucho dependiendo de las opiniones personales y de las opiniones que prevalecen en una sociedad particular [ 6] .

Definición de religión E. A. Torchinova.

El conocido erudito religioso ruso E. A. Torchinov , al analizar el concepto de religión, señaló que hay una gran cantidad de variantes de esta definición. Como ejemplo que demuestra la insatisfacción de la dicotomía "natural"/"sobrenatural", señaló que las ideas científicas también pueden servir como ideas que presuponen la creencia en lo sobrenatural, que difieren marcadamente de las ideas que dominan el paradigma científico generalmente aceptado. Entonces, las disposiciones de la teoría de la relatividad o física cuántica bien podrían ser percibidas por los científicos del siglo XVIII como un completo misticismo y fantasía. Como resultado del análisis, E. A. Torchinov concluyó que “ni el concepto mismo de lo sobrenatural es adecuado para caracterizar la religión, ni la presencia de la creencia en lo sobrenatural es criterio suficiente para atribuir uno u otro fenómeno de la vida espiritual a la religión” y que “... la presencia de la dicotomía "sagrado - profano" no puede ser considerada en modo alguno un rasgo definitorio de la religión" [9] .

Otro problema no resuelto en la antropología de la religión tiene que ver con el papel que juega la fe religiosa. Si en el cristianismo el concepto de fe ocupa un lugar central, entonces la situación es bastante diferente con muchas otras religiones. Ha habido una larga discusión entre los académicos sobre qué tan aceptables son las conclusiones que los no creyentes sacan sobre las creencias religiosas. Aunque algunos de los principales psicólogos de la religión y sociólogos de la religión son seguidores de las religiones que estudian, la gran mayoría de los antropólogos de la religión son escépticos, materialistas y reduccionistas. Sin embargo, varios antropólogos creen que cualquier religión solo puede entenderse verdaderamente "desde adentro". Muchos antropólogos de la religión que estudian nuevos movimientos religiosos son ellos mismos miembros de esos movimientos. En el siglo XX, la investigación de campo y el método de observación participante comenzaron a ser muy utilizados en la antropología . Esto ha llevado a los antropólogos a centrarse más en el estudio de temas particulares y menos en generalizaciones amplias. La investigación moderna está más preocupada por las creencias específicas en un lugar particular y menos por la especulación abstracta sobre temas relacionados con la religión [6] .

Requisitos previos para el desarrollo de la antropología de la religión

La Doctrina del Hombre y la Religión en la Edad Media

Tradición cristiana

La acumulación de conocimientos antropológicos sobre la religión se llevó a cabo a lo largo del largo desarrollo de la historia de la sociedad humana. Ya en la Edad Media asistimos a la formulación de tales interrogantes que determinarán en gran medida el diseño y progreso de la antropología de la religión como disciplina científica. El problema central de la antropología medieval de la religión puede considerarse la cuestión de la religiosidad natural/adquirida de una persona.

San Juan de Damasco creía que la religión fue implantada en el hombre por Dios: “Sin embargo, Dios no nos dejó en completa ignorancia; porque el conocimiento de que hay un Dios, Él mismo lo plantó en la naturaleza de cada uno. Y la misma creación del mundo, su conservación y gestión proclaman la grandeza de la Deidad (Sab 13,5)…. Él, siendo omnisciente y proveyendo para el bien de todos, nos reveló lo que necesitamos saber, y lo que no podemos soportar, guardó silencio sobre eso” [10] . En el hombre, Dios unió las esencias visibles e invisibles: su cuerpo fue creado de la tierra, y Dios le dio su alma, racional y pensante, por su inspiración, y la mente es inherente al alma, es parte integral de ella . 11] . Damascene rechaza la posición de Orígenes sobre la creación del alma antes de la creación del cuerpo y afirma que ambos se crean simultáneamente. Él define el alma misma como: “un ser viviente, incorpóreo, por naturaleza invisible a los ojos corporales, inmortal, dotado de mente y razón… actuando a través de un cuerpo orgánico y dándole vida,… capaz de querer y actuar , mutable en la voluntad, como un ser creado".

Damasceno interpreta la expresión “A imagen y semejanza de Dios” de la siguiente manera: ser creado a imagen significa la capacidad de pensar y ser libre, y en la semejanza implica la semejanza a Dios en la virtud, en cuanto es posible para una persona .

La resurrección del hombre significa una unión secundaria del alma y el cuerpo, pues el alma del hombre es inmortal, y por tanto sólo el cuerpo sujeto a la muerte terrenal resucitará en el sentido propio y se hará incorruptible. Después del domingo, los malos y los pecadores serán entregados al fuego eterno, mientras que los buenos serán iluminados y contemplarán a Dios y serán ellos mismos contemplados por él [12] .

San Juan entiende el pecado como “un exceso de deseo”, un deseo y un placer inútiles, algo antinatural, “una salida voluntaria de lo que es conforme a la naturaleza.” Dios creó al hombre sin pecado, el pecado no está en la naturaleza misma del hombre, sino en su libre albedrío. Con la ayuda de la gracia de Dios, una persona puede tener éxito en el bien, y cuando se aparta de Dios, puede terminar en el mal.

El beato Agustín Aurelio , desarrollando la doctrina del pecado original , afirma que el pecado de Adán y Eva daña la naturaleza humana, y que el pecado no es una sustancia, sino una voluntad. El hombre no sólo es capaz de pecar, es incapaz de no pecar (véanse los tratados "De spiritu et littera", "De natura et gratia" y "Contra Julianum").

Pero una persona puede ser salvada. En la obra de la salvación, el papel principal está asignado a la Iglesia:

“Sólo se salva el que tiene a Cristo por cabeza, y sólo el que está en su cuerpo, que es la iglesia, tiene a Cristo por cabeza”. Una persona tiene siete virtudes: tres son teologales, invertidas en nosotros por Dios (fe, esperanza, amor), las demás son adquiridas (prudencia, moderación, coraje, justicia). Dicha. Agustín invierte en los últimos cuatro entendimientos que son completamente diferentes a los antiguos: todos ellos, de una forma u otra, representan una declaración de amor a Dios, una búsqueda de Dios en uno mismo y en el mundo.

Al mismo tiempo, el hombre, el único de todas las creaciones de Dios, tiene un alma. Esto es lo que lo distingue, incluso de los animales, estos últimos reciben conocimiento a través de la sensualidad. El alma no es material, es "una sustancia racional adaptada para controlar el cuerpo" [13] , fue creada a imagen de Dios para que pudiera usar la mente y el intelecto para conocer y contemplar a Dios [14] . El conocimiento absoluto está disponible solo para Dios , quien está en todas partes por completo, incluso en la mente del hombre. Pero el verdadero mundo Divino está en nuestra memoria, podemos, con la ayuda del pensamiento, actualizar la plenitud del conocimiento y la verdad. Aquí, la memoria, en la tradición del neoplatonismo , se interpreta de manera muy amplia; en realidad, se trata de recuerdos, actos de voluntad y autoconocimiento [15] .

La última observación es importante a la luz de la consideración de la teología natural. Agustín usó el término "theologia naturalis" en sí mismo, pero en el contexto de la crítica de la religión y la teología paganas, en particular de Varrón [16] . La criticó por deificar el mundo, dotar al alma de alguien que no es una persona. Pero además de tal teología natural, destacó también una teología natural interna, que es el autoconocimiento del alma como imagen de Dios, pues lo semejante se conoce por lo semejante y es Dios quien da al hombre el conocimiento [17]. ] .

El maestro de la Iglesia Católica Romana, Tomás de Aquino , fue el primero en distinguir claramente 2 tipos de teología en el " Resumen de la Teología ": la teología filosófica, o "ciencia divina" (scientia divina), y la teología divinamente revelada, o "ciencia sagrada". enseñanza" (sacra doctrina). 1º utiliza la luz natural de la razón, esa misma teología natural; El 2º, más sublime y perfecto, se vuelve a la luz de la Revelación divina” [18] .

El alma y el cuerpo de una persona deben existir en armonía, porque están conectados como forma y materia, el alma es sustancial, pero recibe su expresión completa solo a través del cuerpo [19] (tradición proveniente de Aristóteles ): “Estar conectados con el cuerpo es inherente al alma según su naturaleza, así como el movimiento ascendente es inherente a un cuerpo de luz” [20] , “... algunos tipos de actividad del alma se realizan sin la mediación de un órgano corporal ; tal es el pensamiento y la voluntad. Por consiguiente, las fuerzas de estos tipos de actividad están en el alma como en su sujeto. Sin embargo, otras actividades del alma se realizan a través de los órganos corporales” [21] .

Según Aquino , una persona que comete un pecado mortal está condenada al castigo eterno. Es sólo a través de la gracia divina que el hombre puede ser liberado del pecado. El hombre está destinado a contemplar y conocer a Dios. La idea de Dios surge naturalmente: el conocimiento del mundo es una consecuencia de la existencia de Dios.

Tradición islámica

La cuestión de la naturaleza natural o adquirida de la religión humana no solo la plantearon los pensadores de Europa occidental. Uno de los representantes más brillantes de la filosofía de Oriente en el período de la Edad Media es Ibn Tufeil (1110 −1185) (nombre latinizado - Abubazer) [22] . Como muchos filósofos árabes, Ibn Tufeil tenía una amplia gama de intereses: estudió medicina, matemáticas, astronomía y poesía. Desafortunadamente, la única obra de Ibn Tufeil , que ha sobrevivido hasta el día de hoy, es "El cuento de Haya, el hijo de Yakzan" ("El vivo, el hijo del despierto"). Este tratado cuenta la historia de Hay, el hijo de Yakzan, quien creció en las condiciones naturales de una isla desierta. Se presta especial atención al desarrollo de la cognición humana: la transición de la cognición sensorial a la lógica y una mayor unidad con Dios: reduce su multitud a una idea general dada, y las personas sensibles de las que hablan son aquellas que simplemente practican este método de especulación”. [23] . Según este trabajo, una persona puede lograr un conocimiento superior de forma independiente a través de sus propias reflexiones. El desarrollo gradual del pensamiento humano desde la etapa de percepción empírica hasta el conocimiento intuitivo puro llevará a la persona a la contemplación del Ser Absoluto, accesible solo a través de la autolimitación y el trabajo mental duro. Lograr el Uno es la meta más alta y el deseo más preciado de toda persona que se esfuerza por conocer la verdadera existencia de este mundo.

Cabe señalar que es en esta obra donde podemos observar el primer intento de prueba lógica de la existencia de Dios [24] , que encontraremos más tarde en el famoso teólogo medieval Tomás de Aquino . El héroe de la historia llega independientemente a la idea de Dios a través de reflexiones sobre la causa raíz de nuestro mundo, a saber: "Él vio: si aceptamos el punto de vista según el cual surgió el mundo, existiendo después de que fue inexistente, entonces tendríamos que reconocer que el mundo no podría existir por sí mismo, que para él necesariamente debe haber algún principio activo, que lo trajo a la existencia, que este principio no puede ser percibido por ninguno de los sentidos ” [23] . Además , Ibn Tufeil da una caracterización apofática del Uno como “imperceptible por los sentidos”, como algo que “no puede ser imaginado en la imaginación”, algo que “no puede actuar como portador de signos inherentes a los cuerpos”. Es esta reflexión la que lleva a Haya a pensar en la existencia de cierto “agente supremo”, que sin duda debería tener “…tanto poder sobre el mundo como conocimiento sobre él:“ ¿No sabe quien lo creó, pero Él está penetrando, sabiendo (Corán 67:14). La formulación final de la idea de Dios como causa raíz del ser se nos aparece de esta forma: “… el mundo entero aparece como algo causalmente condicionado y creado en relación a este agente en un sentido indispensable: “Su orden , cuando quiere algo, es sólo para decirle: „ ¡Sé!“ - y surge ”(Corán, 36:82)" [23] .

En esta obra, Ibn Tufeil plantea la cuestión de la “autogeneración” de una persona a partir de la arcilla: “En las entrañas de la isla había una cavidad, en la que durante muchos años deambuló una espesura de arcilla... y en esta espesor de la arcilla comenzaron a aparecer los primeros rudimentos de la vida” [23] . Sin embargo, según el filósofo, sólo el Todopoderoso puede llenar de vida este espesor de arcilla, pues sólo Él tiene tal poder: ), habiendo formado con él una unidad tan fuerte que ya no es posible separarlo del cuerpo ni en percepción sensorial o mentalmente, porque este espíritu, como se ha probado, brota de Allah (él es grande y glorioso) con la misma constancia con la que la luz del sol se derrama sobre el mundo". Tales reflexiones nos dicen que Ibn Tufeil atribuyó un origen divino al hombre: incluso un trozo de arcilla por el poder de Allah Todopoderoso es capaz de convertirse en un hombre.

En base a estas consideraciones, podemos decir que ya en el siglo XII, comienza a tomar forma la idea de una cierta religiosidad “innata” de la persona, que tiene la capacidad de desarrollarse a través de reflexiones coherentes sobre el mundo y Dios. El filósofo también plantea cuestiones sobre la naturaleza divina del hombre, teniendo en cuenta los logros del conocimiento de las ciencias naturales contemporáneas.

La Doctrina del Hombre y la Religión en el Siglo de las Luces

La revolución científica que comenzó en Inglaterra a finales del siglo XVII fue extendiendo su influencia a todos los países europeos: Francia , Alemania , Holanda , etc. La Europa de ese período experimentó un increíble auge intelectual: se expresaron ideas que proclamaban la primacía de lo racional. conocimiento y el rechazo de la cosmovisión confesional tradicional, la popularización del conocimiento, el librepensamiento, la autoridad de la ciencia, la importancia del humanismo, etc. Es importante señalar que la ideología de la Ilustración (siglo XVIII) ya fue desarrollada por J. Locke , cuyas ideas principales sentaron las bases para el desarrollo posterior de la filosofía basada en el culto a la mente humana . La mayor contribución al desarrollo de la ciencia la hizo la Ilustración francesa representada por Voltaire (1694-1778), J.-J. Rousseau (1712-1778), D. Diderot (1713-1784), P. Holbach (1723-1789). Fue la filosofía francesa de la Ilustración la que sentó las bases para el desarrollo posterior de la antropología de la religión como disciplina independiente.

Cabe señalar que los representantes de la Ilustración francesa prestaron mucha atención a las cuestiones relacionadas con la filosofía de la religión. Sin embargo, ahora, la figura central de la filosofía se ha convertido no en Dios , sino en una persona con fe en sus ilimitadas posibilidades. En la historia de la filosofía occidental, este cambio se ha llamado el "giro antropológico". En este sentido, es necesario mencionar las ideas filosóficas de Voltaire : aquí es importante notar su concepto deísta, según el cual Dios es la “Mente Superior”, quien solo una vez creó el Universo como una “máquina de la naturaleza”, pero ya no toma parte en los asuntos de la humanidad. El pensador argumentó que una persona debería dejar de hablar del cielo: “Me parece que fuimos creados no para tal metafísica, sino para honrar a Dios, cultivar la tierra que él nos dio y ayudarnos unos a otros en esta corta vida. ” [25 ] . El concepto de “giro antropológico” en la filosofía recibió su forma definitiva al final de la Nueva Era con el advenimiento de I. Kant , quien formuló preguntas que vuelven la mirada de la filosofía directamente sobre el hombre. Fue la filosofía francesa de la Ilustración la que sentó las bases para el desarrollo posterior de la antropología de la religión como disciplina independiente.

La consideración de la filosofía de la Ilustración, directamente relacionada con la antropología, debe partir de las ideas de J.-J. Rousseau . Según Levi-Strauss , Rousseau es el padre de la antropología y su inspirador espiritual: “Rousseau no solo fue el precursor de la antropología, sino también su fundador. Primero, le dio una base práctica al escribir su “Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre las personas”, en el que planteó el problema de la relación entre naturaleza y civilización y que puede considerarse el primer estudio científico de la antropología general; en segundo lugar, le dio una base teórica, señalando de manera muy clara y concisa las tareas independientes de la antropología, que son diferentes de las tareas de la historia y la ética” [26] . Levi-Strauss está seguro de que en su obra "Experiencia sobre el origen de las lenguas", Rousseau también sentó las bases de la metodología para el estudio de la sociedad humana: "Cuando quieres estudiar a las personas, necesitas mirar a tu alrededor, pero en para estudiar a una persona, debes aprender a mirar a lo lejos; para descubrir propiedades, primero hay que observar las diferencias” [26] . También es importante señalar que Rousseau, por primera vez en la historia de la filosofía, separó su "yo" de "él", objetivando así su filosofía tanto como fue posible, lo que Lévi-Strauss llamó el "principio de objetividad absoluta". : “Es Rousseau quien es el autor del célebre dicho 'Yo soy otro' (los antropólogos hacen lo mismo antes de mostrar que las otras personas son personas como ellos, o, en otras palabras, el 'otro' es el 'yo')" [26] . Este fue un paso importante para el desarrollo futuro de la antropología: “La revolución en las mentes hecha por Rousseau, que precedió a la revolución antropológica y sentó las bases para ella, consiste en el rechazo de la identificación forzada de cualquier cultura con su propia cultura, o un miembro individual de cualquier cultura con esa imagen. o con el papel que esta cultura está tratando de imponerle" [26] .

El nacimiento de la etnología

Durante muchos siglos, prácticamente en todos los rincones del mundo se ha acumulado conocimiento etnográfico sobre los pueblos vecinos cercanos y lejanos. Ya encontramos materiales etnográficos entre los antiguos pueblos de Mesopotamia , Egipto y Persia . El estudio de otros pueblos se llevó a cabo en la Antigua Grecia y la Antigua Roma . Los acontecimientos de la Edad Media : cruzadas masivas, colonización de tierras, un movimiento misionero activo, despertaron el interés de los europeos por los países del Oriente árabe. Sin embargo, fue la filosofía de la Ilustración la que sirvió de base para el surgimiento de la etnología como disciplina independiente. El legado de J.-J. Rousseau , en particular, la idea de un “buen salvaje”, que luego se convirtió en una persona civilizada moderna, que ya no vive de acuerdo con las leyes de la naturaleza, sino de acuerdo con las reglas de la sociedad. Así, la humanidad acumuló gradualmente un extenso material etnográfico, que sirvió de base para el desarrollo de una ciencia independiente de los pueblos.

En este sentido, es absolutamente necesario mencionar a Giambattista Vico (1668-1744), a quien con razón se le llama uno de los padres de la etnología. En su obra “Fundamentos de una nueva ciencia de la naturaleza común de las naciones”, publicada en 1725, Vico planteó la idea del desarrollo progresivo de la humanidad, según la cual la nación pasa por tres etapas bien diferenciadas. Esta transición afecta a todas las esferas de la sociedad. La religión, la estructura estatal y el idioma lo muestran de manera especialmente clara. Así, en la esfera de la religión, cada nación pasa por tres etapas de desarrollo, cada una de las cuales corresponde a una determinada forma de gobierno y lengua. Así, por ejemplo, la Era de los Dioses se caracteriza por una forma de gobierno teocrático, cuando el clero está a la cabeza, y el lenguaje que se utiliza es enteramente sagrado y jeroglífico, en la Era de los Héroes el pueblo es gobernado por la nobleza local. , que habla de una forma aristocrática de gobierno, el lenguaje utilizado es simbólico, la comunicación se da a través de similitudes y analogías, y, finalmente, el último período - la Era de las Personas, la era del gobierno democrático popular, donde todas las personas tienen los mismos derechos , la gente habla el idioma de la gente [27] . Además, uno no debe olvidar que cada uno de estos tres siglos tiene su propio carácter: en la Era de los Dioses, las personas eran religiosas, en la Era de los Héroes, enojadas y desenfrenadas, y en la Era de las Personas, cada persona es honesta y dispuesto a cumplir con su deber para con el Estado y la sociedad. Fue Vico quien sentó las bases para la formación de un enfoque de civilización para el estudio de las sociedades primitivas. En su investigación, también argumenta que la abstracción y la conciencia de los principios universales de su vida no son ajenas a los pueblos primitivos: los pueblos primitivos, a sus ojos, se convierten, por así decirlo, en “hijos” de la raza humana, capaces de desarrollarse hasta el nivel de una persona civilizada contemporánea a él.

Otro destacado representante del siglo XVIII. es Ch. de Brosse (1709-1777). Sus obras, dedicadas a la historia de la navegación hacia las tierras del Sur, están llenas de material etnográfico de gran calidad y minucioso sobre los pueblos de América, África, Asia [28] , que luego sirvió de base para numerosos estudios religiosos relacionados con la desarrollo de formas primitivas de creencias. En sus obras “Sobre el culto de los dioses fetichistas, o Comparación de la religión antigua de Egipto con la religión moderna de Nigritia” (1760) y “El oráculo de Dodona” (1766), de Brosse plantea la teoría del fetichismo, según Para los investigadores modernos, al crear este concepto, de Brosse se inspiró en la obra de D. Hume "La historia natural de la religión" (1757), según la cual la primera forma de religión popular fue el politeísmo [28] . Basado en su investigación, Ch. de Brosse complementa el concepto de Hume, diciendo que la naturaleza fetichista de las creencias era inherente al politeísmo de los pueblos primitivos.

Sin embargo, a pesar de tal riqueza de material etnográfico y de investigación sobre su comprensión, la etnología como ciencia independiente de las culturas y los pueblos no fue reconocida oficialmente hasta 1839 con el establecimiento de la Sociedad de Etnología de París. Esto sucedió en gran parte gracias a J.-J. Ampère , que ya en 1830 elaboró una clasificación de las humanidades, en la que destacaba la etnología como campo de conocimiento sobre los pueblos.

D. Hume sobre la naturaleza del hombre y la religión

El escéptico inglés David Hume en el tratado "Diálogos sobre religión natural" y sobre teología natural, y sobre religión natural. "La crítica de la teología natural (o racional) es una parte importante de la lógica o doctrina del conocimiento de Hume" [29] .

Y considera que el miedo y, en general, el lado psicológico de la personalidad humana (incluida la esperanza de evitar lo que inspira miedo) son la base de la religión natural: “la mejor y hasta la única manera de despertar en cada persona una verdadera conciencia religiosa”. conciencia es evocar en él las ideas correctas sobre los desastres humanos y la depravación humana". [30] .

Vale la pena señalar que Hume destaca los aspectos racional y emocional de la naturaleza humana, prevaleciendo este último. En el lado emocional, mandan las pasiones y los afectos, mientras que el lado racional te permite crear abstracciones. La religión natural es la religión de las emociones , el politeísmo .

Es difícil decir cómo entendió Hume el alma, porque prefirió abstenerse de responder a la pregunta sobre la existencia del alma, Dios y el mundo, en las mejores tradiciones del agnosticismo .

Del politeísmo , nace el monoteísmo , como una cosmovisión más compleja, pero en la historia se reemplazan entre sí según el principio de "flujo y reflujo". La tendencia observada en las personas a elevarse de la idolatría al teísmo funciona en la dirección opuesta: del teísmo a descender nuevamente a la idolatría. Al llegar a la idea de una sola deidad, cuyos atributos son el infinito y la espiritualidad, las personas no pueden aferrarse constantemente a esta idea. La imaginación, alejándose de las ideas abstractas, comienza nuevamente a dar mayor certeza a los objetos de adoración, plasmándolos en imágenes más propias de la forma de pensar, pues las ideas refinadas del Dios uno y todo bueno son menos propias de los débiles. mente humana.

Así, Hume analiza las religiones a la luz de su historia natural, apoyándose en la herencia de los filósofos librepensadores de generaciones pasadas, así como en datos de la etnología y otras ciencias. Y, a pesar del uso del término "religión natural", el escéptico inglés rechaza la suposición de la existencia de un sentimiento religioso innato [32] .

Antropología de la religión

El estudio antropológico de la religión se inició en la segunda mitad del siglo XIX en el marco de la antropología cultural emergente en ese momento. Las obras de Max Muller , Edward Tylor , James Fraser , William Robertson-Smith , que han conservado su relevancia hasta el día de hoy, están dedicadas a estos temas . Los cuatro académicos eran teóricos de sillón que escribían en Gran Bretaña sobre las religiones en las sociedades tradicionales. Todos eran aficionados, aunque Muller hablaba sánscrito, Tylor era estudiosa de la herencia cultural mexicana, Smith era experto en lenguas semíticas y Fraser era experto en lenguas y literatura clásicas. Sin embargo, fueron ellos quienes primero propusieron el uso de métodos científicos para el análisis comparativo de creencias y prácticas religiosas. Los enfoques de investigación de los primeros antropólogos de la religión estuvieron muy influenciados por la tradición judeocristiana. Mueller y Fraser eran agnósticos, mientras que Tylor y Smith se llamaban a sí mismos cristianos devotos. Además, los primeros antropólogos de la religión se caracterizaron por el eurocentrismo [6] .

Estudios Religiosos Cognitivos y Antropología de la Religión

Uno de los enfoques modernos en los estudios religiosos y en la antropología de la religión en particular es la ciencia religiosa cognitiva . Los estudios religiosos cognitivos se basan en los datos de las ciencias cognitivas y evolutivas y constituyen la base metodológica para la investigación en el campo de la antropología de la religión. Los eruditos religiosos cognitivos intentan explicar el comportamiento religioso y las ideas religiosas desde el punto de vista de la estructura de la conciencia humana, basándose en la teoría de la modularidad de la conciencia, la gramática innata del ritual, las categorías ontológicas de la conciencia, las teorías de la biología intuitiva, la física y la psicología y la teoría de los modos de religiosidad. Las áreas de estudio de los estudios religiosos cognitivos incluyen: el problema del origen de la religión, la clasificación y explicación del ritual religioso, la relación entre la religión popular y la doctrinal, el estudio de la experiencia religiosa, la violencia religiosa y las ideas religiosas. Los antropólogos que utilizan la base teórica de la religión cognitiva incluyen a Pascal Boyer [33] , Emma Cohen [34] , Scott Atran [35] , Harvey Whitehouse [36] .

Antropología de la religión en Gran Bretaña

Antropología de la religión por Edward Tylor

En la etapa de formación de una etnología europea madura, Edward Tylor hizo una gran contribución a la antropología británica de la religión . Etnógrafo inglés, investigador de la cultura primitiva, profesor de la Universidad de Oxford. Uno de los fundadores de la escuela evolutiva en etnografía y antropología. Sus principales obras: "Anáhuac, o México y los mexicanos, antiguos y modernos", "Estudios en el campo de la historia antigua de la humanidad", "Cultura primitiva", "Antropología: Introducción al estudio del hombre y la civilización", "Primitiva cultura: Estudios en el desarrollo de la mitología, la filosofía, la religión, la lengua, el arte y las costumbres". Eduard Tylor en sus obras presentó la información más rica sobre las características de la vida de los diferentes pueblos, y también describió los métodos teóricos y las formas de estudiar las etapas anteriores del desarrollo cultural. El tema central de sus reflexiones fue la religión en su desarrollo desde las formas más simples de creencias hasta los complejos tipos modernos de religiones mundiales. Tylor consideró que la tarea principal era comprender el desarrollo de la religión mediante la creación de un concepto teórico similar a la filosofía de la religión. Constantemente llamó la atención sobre la relación entre el hombre antiguo y el mundo circundante, llamando a este enfoque la filosofía de la naturaleza y el hombre. Como señaló uno de los mayores especialistas rusos en antropología cultural A. Belik, el gran mérito de Tylor y el mérito más importante de su obra "Cultura primitiva" radica en resaltar la animación como objeto de análisis especial y en probar la existencia de tal ser humano. habilidad como "animación de lo inanimado" [37] .

Antropología de la religión por James Fraser

La obra de James Fraser titulada "The Golden Bough " (1890) está dedicada a la consideración de las más antiguas capas de mitologías y religiones arcaicas. Fraser dedicó toda su vida al estudio comparativo de las creencias mágicas y religiosas de varios pueblos e intentos de comprenderlas tipológicamente. Estas ideas suyas quedaron reflejadas en los siguientes estudios: "La fe en la inmortalidad y el culto a los muertos" (1911-1912), "El folclore en el Antiguo Testamento" (1918-1919), "El culto a la naturaleza" (1926) , "Mitos sobre el origen del fuego" (1930), "Creación y evolución en las cosmogonías primitivas" (1935), etc.

A. Belik señala que los discursos de Frazer sobre magia, religión y ciencia invitan a la reflexión también en el siglo XXI [38] . Esto se debe a que Fraser (como Tylor) planteó preguntas "eternas", cuyas respuestas cada nueva generación de investigadores está tratando de encontrar. Al mismo tiempo, Fraser tenía puntos de vista completamente diferentes sobre la relación entre magia, religión y ciencia en comparación con Tylor. Él creía que la acción religiosa no es necesariamente y no en todos los casos toma la forma de un ritual, expresado en la pronunciación de oraciones, la realización de sacrificios y otras acciones rituales. Fraser señaló que “el pensamiento mágico se basa en dos principios. El primero dice: lo semejante produce lo semejante. <...> De acuerdo con el segundo principio, las cosas que han entrado en interacción entre sí continúan interactuando a distancia después de la terminación del contacto. De estos dos principios de pensamiento, destacó dos tipos de magia: imitativa y contagiosa. La magia imitativa consiste en incidir en un fenómeno o acontecimiento a través de su imitación y reproducción. La magia contagiosa consiste en influir en una persona a través de un objeto que ha estado en contacto con ella durante algún tiempo. Así, la magia, según Frazer, puede ser parte integral de algunas religiones. Frazer desechó los principios de la semejanza y el contagio como falsamente científicos y consideró la magia más un arte que una ciencia. Trató de encontrar una base común para la magia imitativa y contagiosa en la magia simpática. Fraser afirmó que ambos tipos de magia "pueden designarse con el único término magia simpática, ya que en ambos casos se supone que por simpatía secreta las cosas actúan unas sobre otras a distancia y el impulso se transmite de una a otra por medio de algo". como un éter invisible" [39] .

El resultado de la idea de la interconexión universal es una determinada imagen del mundo en la que una acción provoca otras acciones y todos los eventos están interconectados. La razón puede llamarse espíritu maligno, brujería, etc., pero siempre está sujeta a ciertas reglas (aunque sean falsas desde el punto de vista de la ciencia moderna). Frazer consideraba que la visión mágica del mundo era completamente diferente de la religiosa. Una mirada mágica significa una búsqueda activa de formas de influir en el mundo que nos rodea. Según Frazer, el supuesto fundamental de la magia es idéntico al de la ciencia moderna: tanto la magia como la ciencia se basan en una creencia firme en el orden y la uniformidad de los fenómenos naturales [40] .

La antropología de la religión de Edward Evans-Pritchard (1902–1973)

Edward Evans-Pritchard (1902–1973), antropólogo social inglés, especialmente conocido por sus estudios clásicos de las culturas africanas. Suele catalogarse como una escuela de antropología estructural-funcional, pero el análisis de sus obras muestra sus diferencias significativas con los pilares de esta dirección: Radcliffe-Brown y Malinovsky. Influenciado por la escuela sociológica francesa de antropólogos funcionalistas, en general compartió su enfoque del estudio de la sociedad e hizo una contribución significativa al desarrollo de la tradición estructural-funcional con sus estudios sobre el parentesco y la religión. Como empirista, dio prioridad al trabajo de campo etnográfico en antropología y él mismo realizó una intensa investigación de campo, principalmente en Sudán del Sur, recopilando extenso material etnográfico sobre los azande, nuer, anuak, luo, shilluk, beduinos de Libia, etc. una contribución significativa al desarrollo de la antropología histórica no solo revivió el interés de los antropólogos en la historia transmitida oralmente, sino que también combinó de manera efectiva las observaciones etnográficas con el estudio de eventos en el tiempo, utilizando fuentes orales y de archivo en la investigación [41] .

La influencia que tuvo E. E. Evans-Pritchard en la antropología se puede describir con las palabras del historiógrafo John Van Maanen, quien, hablando del estado de la antropología moderna, señaló que:

“la autoridad de héroes culturales como Boas, Malinowski, Furse y Evans-Pritchard eclipsa a los etnógrafos de campo modernos y da a su trabajo la apariencia de una actividad respetada y justificada...” [42] .

Más detalles sobre la contribución de Pritchard a la formación de la metodología de la antropología, sobre sus principales obras y puntos de vista científicos, así como una breve nota biográfica, se pueden encontrar en el artículo principal sobre él.

Antropología de la religión en Francia

Investigadores franceses en los siglos XVIII-XIX. crear los requisitos previos para la formación de la antropología de la religión. En este momento, hay una acumulación activa de datos etnográficos, se está recopilando un extenso material sobre las creencias y la vida tanto de los pueblos antiguos como de las tribus africanas y americanas modernas. Ya en el siglo XVIII. se han ofrecido descripciones comparativas de varias religiones. En Francia se publicó la voluminosa obra "Ritos y ceremonias religiosas de todos los pueblos del mundo", los libros de J. F. Lafito ("Moral de los salvajes de América") y N. Frere ("Discurso general sobre la esencia de la Religión de los griegos", "Sobre las fiestas religiosas en el ciclo anual persa", "Estudios sobre las tradiciones religiosas y filosóficas de los indios"). Charles Dupuis publicó un trabajo de varios volúmenes llamado El origen de todos los cultos, o la gran religión. En 1760, se publicó Sobre el culto de los dioses fetiches, o la comparación de la religión antigua de Egipto con la religión moderna de Nigritiya, de Charles de Brosse . En él, de Brosse, desarrollando las ideas de D. Hume sobre el politeísmo como la religión original de la humanidad, argumenta que este politeísmo inicial tenía la naturaleza del fetichismo, es decir, el culto de adoración de animales y objetos inanimados. En los años 20 del siglo XIX. apareció la obra de Benjamin-Constant de Rebecq "Sobre la religión considerada en su origen, formas y desarrollo".

Emile Durkheim (1868-1917) es el fundador del concepto sociológico de religión. Consideró muchos problemas del funcionamiento y formación de las primeras formas de creencias religiosas, teniendo en cuenta los estados emocionales y psicológicos de las comunidades humanas. El sociólogo francés criticó duramente a Tylor y Fraser por la posición de que la religión surgió como resultado del error, la ilusión, la fantasía vacía. Según él, la religión es un hecho social, es decir, es un fenómeno social en toda regla que repercute en la sociedad en su conjunto y en cada individuo por separado [43] .

Un lugar especial en las discusiones etnológicas del primer tercio del siglo XX. ocupado por el filósofo, etnólogo, investigador del pensamiento primitivo francés Lucien Levy-Bruhl (1857-1939). Sus obras más famosas son Pensamiento primitivo (1922), Sobrenatural y natural en el pensamiento primitivo (1931), Mitología primitiva (1935). Levy-Bruhl creía que diferentes tipos de pensamiento corresponden a diferentes tipos sociohistóricos de sociedad, y distinguió entre el pensamiento primitivo y el pensamiento de las sociedades civilizadas. La peculiaridad del pensamiento primitivo, según el científico, determina la naturaleza de las "ideas colectivas" correspondientes (Levy-Bruhl tomó prestado este término de E. Durkheim) [44] .

Claude Levi-Strauss (1908-2009) Filósofo y antropólogo francés, fundador del estructuralismo antropológico. Sus seguidores: Jacques Lacan [45] y Roland Barthes [46] . El primero es un filósofo y psiquiatra francés, además de creador del psicoanálisis estructural, que se basa en las ideas de K. Lévi-Strauss y su antecesor Ferdinand de Saussure , repensadas desde la óptica del freudismo. El segundo es un filósofo y crítico literario francés, partidario del análisis estructural en el campo de la mitología.

Arnold van Gennep (1873-1957) fue un folclorista y etnógrafo francés, representante de la escuela "dinámica" en Francia, donde A. Hubert y M. Mauss se convirtieron en sus seguidores [47] . El primero es sociólogo y antropólogo, además de fundador de la sociología francesa de la religión. El segundo es un etnógrafo y sociólogo francés. Las ideas de Arnold van Gennep sobre las etapas de los ritos de iniciación fueron respaldadas por el antropólogo inglés Victor Turner [48] , quien estudió los períodos liminales de las comunidades y el estado del colectivo.

Antropología de la religión por Émile Durkheim

Émile Durkheim (1868-1917), sociólogo y filósofo francés, fundador de la escuela sociológica francesa . El precursor del análisis estructural-funcional en antropología. Como sociólogo, Durkheim percibe al hombre ante todo como un ser constituido por la sociedad. El concepto de religión de Durkheim está conectado con esta comprensión del hombre. El libro " Formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia " es el principal trabajo de Durkheim sobre religión. En "Suicidio. Un estudio sociológico "también toca los problemas de la religión: estudia la influencia de varias religiones en el suicidio.

Definición de religión

Durkheim define la religión de la siguiente manera: “La religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relacionadas con cosas sagradas que están separadas y prohibidas; las creencias y prácticas que unen en una comunidad espiritual separada a todos los que se adhieren a ellas se les llama iglesia” [43] . En la segunda parte de la definición, Durkheim enfatiza que la idea de religión es inseparable de la idea de iglesia, es decir que la religión debe ser considerada como un fenómeno colectivo. La religión, en su opinión, es un fenómeno social en toda regla que tiene un impacto tanto en la sociedad en su conjunto como en cada individuo por separado. El sociólogo creía que la sociedad, en mayor medida que el individuo, puede pretender ser la fuente de las normas sagradas y profanas. Durkheim introduce el concepto de "representaciones colectivas": estas son ideas (creencias, conceptos morales) que una persona recibe no de su experiencia de vida individual, sino como resultado del impacto de las costumbres, la educación y la opinión pública.

Una mirada a los orígenes de la religión

Durkheim consideró la forma más antigua de totemismo religioso , ya que en el totemismo no hay influencias y préstamos de otras religiones y, al mismo tiempo, corresponde a la forma más simple de organización social). El totemismo, según Durkheim, es una especie de dios impersonal, un poder mágico sobrenatural que se ha extendido a una miríada de objetos (como el orenda entre los iroqueses, el wakan entre las tribus sioux dakota). El concepto de "alma", encontrado entre las tribus australianas, Durkheim lo consideraba como el principio totémico del "mana", encarnado en cada individuo.

El concepto de religión

Los fenómenos religiosos, según Durkheim, se dividen en dos categorías principales: creencias y rituales. “Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son modos de acción que surgen sólo en grupos que se han reunido y están diseñados para despertar, mantener o restaurar ciertos estados mentales de estos grupos” [49] . Al mismo tiempo, un rito puede determinarse solo después de que se determine una creencia religiosa. Las creencias religiosas se expresan en ideas sobre la naturaleza de las cosas sagradas y la relación de estas cosas entre sí o con las cosas seculares. Los ritos religiosos se pueden caracterizar como reglas de conducta que establecen cómo debe comportarse una persona con las cosas sagradas.

Durkheim creía que las creencias religiosas simplifican la sociedad primitiva. Usando el ejemplo de la vida de las tribus australianas, muestra que los períodos de existencia dispersa en pequeños grupos o solos se alternan con un período de reuniones concentradas para rituales y ceremonias. Surge así una idea de lo secular y lo sagrado: el ámbito secular incluye todo lo que se asocia con una existencia solitaria y difícil, y el ámbito sagrado incluye un sentimiento de ese auge que evoca un sentido de colectividad durante las celebraciones festivas; el mundo de lo sagrado es "un mundo doblemente ideal" [50] . Según Durkheim, las ceremonias religiosas masivas son necesarias para mantener un sentido de solidaridad en una sociedad primitiva. La religión se convierte en una forma de identificarse con un determinado grupo social.

Respondiendo a la pregunta sobre las características de un fenómeno religioso, Durkheim excluye características tales como los conceptos de lo misterioso y la deidad. El sociólogo argumenta que el concepto de lo misterioso (sobrenatural) es relativamente reciente, y presupone la idea opuesta, la idea de lo natural. Este proceso tuvo lugar en conexión con el desarrollo de la ciencia; por el contrario, a los ojos de nuestros antepasados, el mundo entero aparecía como algo sobrenatural, como algo que no podía explicarse racionalmente. Durkheim también señala que la religión no puede definirse por la idea de dioses o espíritus, ya que hay ritos sin dioses y hay relaciones de culto, cuyo propósito no es unir al hombre y la deidad.

Así, negando las ideas de lo sobrenatural y de la deidad. Durkheim reconoce dos rasgos característicos de la religión:

el concepto del mundo de las cosas sagradas, que están protegidas y separadas por prohibiciones del mundo de las cosas seculares. Todas las creencias religiosas tienen un rasgo común - "la división del mundo en dos áreas, de las cuales una incluye todo lo que es sagrado, la otra - todo lo que es secular" [50] . El sociólogo destaca el antagonismo de estos mundos, sólo se puede pertenecer a uno de ellos si se abandona por completo el otro.
la presencia de creencias y rituales colectivos que generan la excitación de los individuos que se sienten como un todo único, un colectivo; al mismo tiempo, los sentimientos del individuo se intensifican, se siente cambiado y transforma el entorno que lo rodea, dota a ciertos símbolos del significado de lo sagrado.

Crítica

La posición de Durkheim ha sido criticada repetidamente por varios antropólogos. En particular, su contemporáneo, Arnold van Gennep , argumentó que Durkheim dispuso e interpretó libremente los datos recibidos de comerciantes y viajeros que desconocían la lengua y las costumbres de los pueblos en cuestión. E. Evans-Pritchard evaluó el legado de Durkheim aún más negativamente : "Durkheim violó todas las reglas posibles de un enfoque crítico de la investigación científica y todas las reglas posibles de la lógica".

Conexión entre suicidio y religión

Al realizar observaciones estadísticas en varios entornos confesionales, Durkheim llama la atención sobre el hecho de que entre los protestantes el porcentaje de suicidios es mucho más alto que entre los católicos y los judíos. El científico llega a la conclusión de que la religión incide en la reducción de la tasa de suicidios al fortalecer los lazos de los creyentes en la comunidad, desarrolla normas protectoras, las santifica y las hace obligatorias. Precisamente porque "la iglesia protestante no está tan unida como el resto, no tiene la misma influencia moderadora sobre el suicidio" [51] .

Aprendices

Las ideas de Emile Durkheim tuvieron un impacto significativo en el desarrollo de la escuela sociológica francesa. Sus alumnos fueron científicos tan destacados como M. Moss , M. Halbwachs , S. Bugle , P. Fauconnet , F. Simian .

La antropología de la religión por Lucien Levy-Bruhl

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) fue un filósofo, antropólogo y etnólogo francés . Creador de la teoría del pensamiento "prelógico" primitivo.

Las principales obras de Levy-Bruhl son Pensamiento primitivo (1922) y Sobrenatural y natural en el pensamiento primitivo (1931). El antropólogo creía que diferentes tipos de pensamiento corresponden a diferentes tipos sociohistóricos de sociedad. En base a esto, Levy-Bruhl contrasta el pensamiento primitivo (pre-lógico) y el pensamiento de las sociedades civilizadas. La elección del tema de investigación estuvo influenciada por el conocimiento de los trabajos del antropólogo inglés J. Fraser ("La rama dorada ") y el antiguo historiador chino Sima Qian (" Notas históricas ") [43] .

Pensamiento primitivo

Levy-Bruhl usa el término "primitividad" ("primitividad") para caracterizar no una etapa de desarrollo, sino un tipo especial de desarrollo de la sociedad, cronológicamente paralelo a la europea (moderna), pero diferente de ella. Lévy-Bruhl señala que "aunque las instituciones y creencias de estas sociedades son diferentes de las nuestras, las personas que viven en ellas no son más primitivas que nosotros" [52] . Levy-Bruhl encuentra la principal diferencia entre estos tipos de pensamiento en el papel que juegan las "ideas colectivas" en la conciencia y el comportamiento del hombre primitivo.

Presentaciones colectivas

El antropólogo toma prestado el concepto de “representaciones colectivas” de E. Durkheim , pero les da una definición diferente:

“Las representaciones denominadas colectivas, si se definen sólo en términos generales, sin profundizar en la cuestión de su esencia, pueden reconocerse por los siguientes rasgos inherentes a todos los miembros de un determinado grupo social: se transmiten en él de generación en generación, se imponen en ella sobre los individuos, despertando en ellos, según las circunstancias, sentimientos de respeto, miedo, adoración, etc., en relación a sus objetos, no dependen en su ser de una persona separada. Esto no se debe a que las representaciones presupongan un sujeto colectivo distinto de los individuos que integran el grupo social, sino a que exhiben rasgos que no pueden ser comprendidos y entendidos simplemente mirando al individuo como tal. Así, por ejemplo, el lenguaje, aunque existe, de hecho, sólo en la mente de los individuos que lo hablan, es sin embargo una realidad social indudable basada en un conjunto de ideas colectivas. El lenguaje se impone a cada una de estas personalidades, le preexiste y le sobrevive .

Levy-Bruhl creía que la originalidad del pensamiento primitivo determina la naturaleza de las ideas colectivas correspondientes, y la naturaleza de las ideas colectivas, a su vez, se debe a la diversidad de culturas. En las manifestaciones colectivas de la actividad de representantes de culturas arcaicas, la susceptibilidad a las emociones y afectos es más característica. Y sólo en su actividad individual la gente de tales sociedades obedece las leyes lógicas del pensamiento.

El antropólogo enfatiza que el desarrollo del mundo en las ideas colectivas de los representantes de las culturas arcaicas está completamente enfocado en formas de percepción subjetivo-sensoriales y místicas. Para las "personas primitivas", según Levy-Bruhl, es característica la sustitución de ideas reales sobre objetos por ideas de naturaleza mística:

“A pesar de todo, la distinción entre fetiche y veneno sigue siendo muy vaga en la mente de muchos nativos. Lo que yo llamo veneno es para ellos sólo otra forma material del poder fetichista : el veneno, como un fetiche, actúa sólo en virtud de la presencia del espíritu en él. Esto significa que, según la idea de los primitivos, un simple fetiche mata con tanta seguridad como el veneno, incluso más correctamente: después de todo, el veneno mata solo debido a su poder místico, del que puede ser privado bajo ciertas condiciones. La idea de las propiedades físicas del veneno, tan clara para la mente de un europeo, no existe para la mente de un africano” [53] .

Levi Bruhl da los siguientes signos por los que se pueden reconocer las representaciones colectivas:

1. En las representaciones colectivas se fusionan la imagen de un objeto, la emoción que provoca y la reacción motriz que le responde.

2. Las representaciones colectivas son de naturaleza mística, que se manifiesta en el hecho de que todo objeto real del mundo circundante está dotado de propiedades secretas que lo conectan con el mundo sobrenatural.

3. Las representaciones colectivas están interconectadas según la ley de participación (comunidad).

Ley de participación (comunitaria)

Según Levy-Bruhl, el pensamiento primitivo es insensible a la experiencia, trata las contradicciones con indiferencia y no busca evitarlas, “indiferente a la disciplina lógica” [54] . En el pensamiento primitivo, el lugar de las leyes del pensamiento lógico lo ocupa la ley de la participación (participación), cuya esencia es que un objeto (humano, animal) puede ser él mismo y al mismo tiempo ser diferente. Con esta ley, el científico explica el fenómeno del totemismo, cuando un representante de una sociedad arcaica siente la unidad entre él y su tótem (animal, objeto o fenómeno natural). Este tipo de pensamiento que Levy-Bruhl llama "prelógico": es místico, insensible al conocimiento empírico.

Crítica

El concepto de Levy-Bruhl ha sido objeto de diversas críticas.

Uno de los fundadores de la tendencia psicológica en la antropología cultural estadounidense, Franz Boas , uno de los fundadores de la tendencia psicológica en la antropología cultural estadounidense, creía que el principal error de Levy-Bruhl fue una interpretación inadecuada de los datos etnográficos. Al mismo tiempo, señaló que es imposible sacar conclusiones sobre las habilidades lógicas de la sociedad en cuestión sobre la base de las ideas y costumbres tradicionales.

El psicólogo inglés F. Bartlett consideró el principal error de Levy-Bruhl que este último comparó el tipo de pensamiento que se encuentra en las sociedades "primitivas" con los estándares del pensamiento científico. Además, Bartlet señaló que el pensamiento de un europeo moderno en su vida cotidiana a menudo no corresponde a lo que Levy-Bruhl caracteriza como un tipo de pensamiento moderno ("lógico").

En trabajos posteriores, bajo la influencia de la crítica, el científico se apartó un poco de sus posiciones. Levy-Bruhl, al comprender la inconsistencia interna de su propio concepto, suavizó gradualmente su tesis principal sobre la naturaleza "primitiva" ("prelógica") del pensamiento. Posteriormente, en realidad anula la oposición del pensamiento lógico y prelógico [55] .

La antropología de la religión de Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) Etnólogo, sociólogo, etnógrafo , filósofo y culturólogo francés . También es el fundador de la antropología estructural , cuya idea principal fue que todos los sistemas e instituciones culturales de las sociedades tradicionales (reglas del matrimonio, términos de parentesco, mitos) pueden representarse como lenguajes, que, a su vez, el autor considerados como sistemas que funcionan inconscientemente, ya que creía que la mente humana en el nivel inconsciente funciona de la misma manera en diferentes sistemas culturales.

Lévi-Strauss se convirtió en seguidor de Ferdinand de Saussure [56] , defendiendo las disposiciones de la lingüística estructural. También apoyó la teoría sociológica de Émile Durkheim [57] , según la cual la sociedad es un sistema, una asociación de individuos, dominada por un sistema coercitivo de factores morales; cada comunidad humana es una unidad independiente, independiente de las demás.

Definición de religión

En el libro "Pensamiento primitivo", el autor establece la relación entre los conceptos de "religión" y "magia", llamando al primero " antropomorfismo de la naturaleza", y al segundo - "fisiomorfismo humano". Lo descifra así: "La religión consiste en la humanización de las leyes naturales, y la magia - en la naturalización de las acciones humanas, es decir, en la interpretación de ciertas acciones humanas como parte integrante del determinismo físico" [58] . Claude Levi-Strauss enfatiza que la religión y la magia no podrían existir separadamente, ya que el concepto de "sobrenatural" existe solo para la humanidad, que se atribuye poderes sobrenaturales a sí misma y, a cambio, proporciona a la naturaleza los poderes de su sobrehumano.

Teoría de la estructura del mito

Claude Lévi-Strauss consideraba el mito en función de un nuevo sistema de referencia temporal, que tiene dos dimensiones -sincrónica y diacrónica- y, por tanto, combina los rasgos característicos del "lenguaje" y el "habla". Su predecesor, Ferdinand de Saussure, también escribió que el lenguaje es reversible en el tiempo, pero el habla no [59] .

Claude Levi-Strauss sugirió que la esencia del mito son haces de relaciones, y como resultado de las combinaciones de estos haces, se forman las unidades constitutivas del mito, adquiriendo significado funcional. Las relaciones incluidas en un mismo haz pueden aparecer, si se las considera desde un punto de vista diacrónico, a cierta distancia entre sí, pero si podemos combinarlas en su combinación "natural", podremos presentar el mito como un función de un nuevo sistema de referencia temporal, que satisface los supuestos iniciales.

La teoría de la relación dialéctica entre mito y ritual

En su Antropología estructural, Claude Lévi-Strauss llega a la conclusión de que no siempre existe una homología o, en otras palabras, una correspondencia definida entre mito y ritual. Investigando la mitología de la tribu india Pawnee , encuentra que los ritos característicos de ellos son directamente opuestos al contenido de uno de los mitos, pero entre las tribus vecinas encuentra una serie de ritos que confirman este mito. En conclusión, el autor escribe que “es necesario comparar mito y ritual no solo dentro de una misma sociedad, sino también con las creencias y ritos religiosos de sociedades vecinas. <…> La dialéctica estructural no contradice en absoluto el determinismo histórico: apela a él y crea una nueva herramienta de investigación para él” [60] .

La antropología de la religión por Arnold van Gennep

Arnold van Gennep (1873-1957) fue un folclorista y etnógrafo francés. También es el primer etnógrafo francés que aplicó el método de mapeo etnográfico. Su significado radica en la representación en los mapas como sistemas gráficos figurativos-signos de elementos de la cultura étnica, en su vinculación a un determinado paisaje.

Arnold van Gennep estuvo cerca de la teoría del método comparativo de James Frazer [61] , quien fue un representante de la escuela antropológica inglesa. El científico mismo era un representante de la escuela "dinámica" en Francia, que se oponía a la escuela "animista". La teoría dinámica fue desarrollada posteriormente en Alemania por K. T. Preis [62] , en Inglaterra por L. R. Farnell [63] , A.S. Haddon [64] y E.S. Hartland [65] , en Francia A. Hubert [66] y M. Moss .

Definición de religión

Según Arnold van Gennep, la religión es una combinación de dinamismo - la "teoría impersonal del hombre" y animismo - la "teoría de la personificación" [67] , donde una fuerza personificada puede ser representada por una sola alma o una multitud de almas , poder animal o vegetal en forma de tótem, poder antropomórfico o amorfo en forma de Dios o deidades. Las técnicas de la religión tales como ceremonias, ritos, ritos y adoración son mágicas.

Clasificación de los ritos

Arnold van Gennep primero dividió todos los ritos en simpáticos y contagiosos . El primer grupo incluye aquellos rituales, que se basan en la creencia sobre el impacto de igual sobre igual, opuesto sobre opuesto, palabras sobre acción. Ejemplo: la novia y el novio son arrojados con monedas y granos, atrayendo así prosperidad a la nueva familia. El segundo grupo incluye aquellos rituales basados en ideas sobre la capacidad del entorno material para transmitir propiedades naturales o adquiridas ya sea a través del contacto directo oa distancia. Ejemplo: Hasta ahora, a las mujeres en trabajo de parto en las maternidades se les puede recomendar que se quiten todas las horquillas y se deshagan el cabello para que el bebé salga más fácilmente.

Arnold van Gennep también dividió los ritos en dos grupos según la forma en que actúan. El primer grupo incluye los ritos directos realizados sin intermediario y que implican un resultado inmediato (maldición, corrupción, etc.). El segundo grupo incluye los ritos indirectos , cuyo resultado es la activación de una fuerza autónoma o personificada (demonio o deidad).

Entonces todos los ritos se dividieron en positivos y negativos . A los ritos positivos o permisivos los consideraba una manifestación de la voluntad expresada en la acción, mientras que a los ritos negativos o prohibitivos los llamaba simplemente tabú. También divide todos los ritos en dinámicos y animistas . No les da una definición clara, pero descifra que los rituales dinámicos son impersonales, y los rituales animistas son personales, representando la personificación de un objeto, prescribiéndole la propiedad de un ser vivo.

Habiendo creado tal clasificación, Arnold van Gennep llega a la conclusión de que cualquier rito puede clasificarse simultáneamente en cuatro categorías y, por lo tanto, existen 16 opciones de clasificación para él, cuatro grupos mutuamente excluyentes con significados opuestos: ritos animistas / dinámicos; ritos simpáticos/contagiosos; ceremonias positivo/negativo; ritos directos/indirectos. Por ejemplo, para una mujer embarazada, la observancia de la prohibición de comer moras para que esto no afecte al niño significa realizar un rito negativo directo contagioso dinámico.

Con otra clasificación, Arnold van Gennep distingue tres etapas de los ritos de paso para cualquier ceremonia: ritos preliminares o de separación del mundo anterior (ceremonias fúnebres); ritos liminares o intermedios (el noviazgo es un período intermedio entre la adolescencia y el matrimonio); postliminares o ritos de inclusión en el nuevo mundo (ceremonias nupciales).

La Antropología de la Religión por René Girard

El antropólogo, filósofo, culturólogo y crítico literario franco-estadounidense René Girard (1923-2015) es el creador de la "teoría mimética (otro μίμησις griego - imitación)" que vincula religión y violencia. El tema central de sus obras - "La violencia y lo sagrado" (1972), "Chivo expiatorio" (1982), "Veo a Satanás caer como un rayo" (1999) - es el proceso de institucionalización del sacrificio ritual y su reflejo en los mitos arcaicos. y la historia bíblica. . [68] La principal contribución de René Girard a la moderna antropología de la religión es la construcción de una teoría del origen del sacrificio, según la cual se establece como resultado de una "crisis mimética" para evitar que ocurran crisis posteriores. El estudio del problema del origen de la religión, el filósofo francés comienza con una consideración del deseo. Una persona, según Girard, no tiene deseos propios, por lo que imita las aspiraciones de otra persona: “... una persona desea intensamente - pero él mismo no sabe exactamente qué, ya que desea ser - ser, que, según le parece, él mismo está privado y cree que otro tiene. El sujeto espera que ese otro le diga qué desear para tener ese ser. Si el modelo, ya, como parece, dotado de ser supremo, todavía desea algo, entonces el objeto deseado es capaz de comunicar una plenitud de ser aún mayor” [69] . Este otro aparece como un “portador modelo” que, con su deseo, apunta al sujeto hacia el objeto deseado, [70] pero al ver la confirmación del valor de este último, impide los intentos de arrebatárselo [71] .

La obstinación de ambas partes intensifica el conflicto y lo convierte en una lucha de rivales miméticos por la posesión del objeto del deseo, que, con una feroz resistencia, convierte el deseo en irritación, y se transforma a su vez de lucha por un objeto en lucha con un competidor. [72] En el transcurso del conflicto, los rivales se asemejan entre sí en su hostilidad, cesando en el odio, lo que da pie a la sustitución del sujeto al que se dirigirá. [73] El creciente conflicto mimético se concreta en la violencia de todos contra todos y conduce a una crisis mimética que amenaza la existencia de la sociedad, por lo que se hace necesario encontrar su causa. La multitud es una víctima, injustamente acusada de los crímenes que, en opinión de la multitud, llevaron a la crisis. [74] Aumenta el odio de las personas y refuerza su creencia en las acusaciones y el hecho de que la víctima es diferente del representante habitual de esta sociedad. [75]

El sacrificio realizado reconcilia a la sociedad gracias a la catarsis que completa la crisis, y la multitud, ya pacificada, al ver apaciguada la causa del conflicto mimético en la muerte de la víctima, la responsabiliza de la paz lograda mediante su deificación. [74] Sin embargo, debido a esta característica de la naturaleza humana, el ciclo mimético tuvo que repetirse nuevamente, por lo que la comunidad creó un sistema de prohibiciones para limitar la rivalidad y estableció la institución del sacrificio ritual para prevenir las crisis miméticas. [76]

Antropología de la religión en los EE.UU.

El surgimiento de la antropología americana de la religión suele atribuirse a finales del siglo XIX en el contexto de las actividades científicas y educativas de la “escuela histórica” de Franz Boas . La antropología de la religión en los Estados Unidos actuó inicialmente no de forma independiente, sino como una crítica del evolucionismo en el marco de la tradición europea (principalmente los trabajos de L. G. Morgan , E. B. Tylor, E. Durkheim , y otros). Los requisitos previos para el florecimiento del pensamiento antropológico estadounidense fueron la conexión con el entorno intelectual europeo (debido al origen, la educación inicial de los antropólogos), así como la presencia de numerosas tribus de indios en América del Norte, lo que eliminó la necesidad de largas viajes y contribuyó a la investigación de campo local.

Los principales principios metodológicos de la escuela histórica de antropología incluían una descripción cuidadosa de todos los aspectos de la cultura de una tribu particular y desconfianza en generalizaciones teóricas amplias. Los rasgos característicos de la actividad de investigación incluyen el empirismo , la atención a la psicología y el estudio de la experiencia religiosa individual. Los antropólogos estadounidenses consideraron la religión en el contexto de la vida cotidiana y notaron la naturaleza creativa de su desarrollo. También vieron los orígenes de las costumbres en el inconsciente y en este contexto prestaron mucha atención a la familia y el matrimonio, ya que la actitud hacia la religión y el desarrollo de ciertos rasgos mentales se realizan principalmente en un espacio de información cerrado: la familia. En el proceso de análisis de aspectos de la religión primitiva, los antropólogos se interesaron en plantear la cuestión del mínimo de la religión y la formación de nuevas definiciones de religión, y no de su origen.

Así, los científicos estadounidenses separaron claramente el tema de su investigación de la teología , siguieron los principios de objetividad y causalidad y utilizaron el método comparativo.

La Antropología de la Religión por Franz Boas

Partiendo de que no servían como objeto de estudio los pueblos, sino las culturas, en EEUU se designó como antropología cultural a lo que comúnmente se denominaba etnología en Europa , que incluye también la antropología de la religión. Franz Boas (1858-1942) fue un crítico fundamental del enfoque evolutivo y partidario de una variante especial de difusionismo en regiones específicas, estrechamente relacionado con el historicismo , - "difusionismo de áreas culturales" [77] . Boas sentó las bases para la dirección del relativismo cultural , que excluyó un límite nítido entre las religiones primitivas y las más complejas. En este contexto, los científicos también consideraron el problema del pensamiento: Boas no reconoció las diferencias entre el pensamiento de las personas primitivas y "civilizadas" [78] . Además, debido a la estrecha interacción de las enseñanzas esotéricas y exotéricas en la sociedad , pidió el estudio simultáneo de las creencias de la gente común y de los representantes de las sociedades secretas [79] .

El antropólogo dedicó toda su vida a estudiar las ideas religiosas de los indios kwakiutl [80] . Sobre la cuestión de la esencia de la religión, Boas se basó simultáneamente en los enfoques "intelectualista" y "emocionalista" de E. Tylor y R. Marett , respectivamente. Si bien Boas no hizo una "distinción clara entre las formas de actividad racionalista y religiosa", su definición de religión es la siguiente: "Podemos definir la religión como ese grupo de conceptos y acciones que surgen de la relación del individuo con el mundo externo". en la medida en que estas relaciones no se consideren en términos de fuerzas físicas, cuya acción se atribuye a consideraciones puramente racionalistas... Aquellos conceptos que surgen de la relación del individuo con el mundo exterior y cuya forma depende de la imaginación y la emoción, uno puede decir, forman los principios de la religión” [81] .

Los discípulos de Boas adoptaron tal enfoque de la religión: como la actitud del individuo hacia el mundo exterior, formada por la imaginación y la emoción.

Antropología de la religión por Alexander Goldenweiser

Seguidor directo y alumno de Boas , Alexander Goldenweiser (1880-1940), hizo una gran contribución a la antropología de la religión a través de su estudio del totemismo [82] . Dio tres argumentos contra el concepto de religión de E. Durkheim: etnológico, sociológico y psicológico [83] . El primer argumento fue el siguiente: el investigador francés resumió su teoría solo bajo sociedades totémicas o ceremoniales, sin decir dónde se originó la religión de otras tribus. Por el segundo argumento, Goldenweiser criticó a Durkheim por el hecho de que, prestando atención a la situación en la que opera la psicología de las masas, no se dio cuenta de que esta situación puede fortalecer o transformar el temor religioso ya existente, pero no crearlo. El tercer argumento fue que el antropólogo francés ignoraba la experiencia religiosa individual y su contribución espiritual a la formación de la vida religiosa de toda la sociedad.

Una propiedad distintiva de la religión, Goldenweiser, siguiendo a R. R. Marett, expresó el término "supernaturalismo" (del inglés "supernatural" - sobrenatural), que denota un sentimiento humano universal en relación con fenómenos inusuales, que precedieron al animismo o creencia en mana . Así, el antropólogo norteamericano no separó claramente magia y religión, considerándolas polos diferentes de una misma "relación religiosa" [84] . En su opinión, la religión primitiva combinaba los rasgos del animismo y el preanimismo: la religión primaria era la emoción religiosa, causante del "temor religioso", que inicialmente tenía un carácter impersonal, pero luego adquirió el carácter de fe en seres personales (espíritus, dioses ). Mana, según Goldenweiser, era una objetivación directa de la emoción religiosa, un ímpetu para la creación del "asombro religioso" [85] .

Como ejemplos de experiencia religiosa individual, el antropólogo cita descripciones de experiencias similares de chamanes entre los chukchi, descripciones de visiones y sueños asociados con la danza del sol entre los indios norteamericanos [84] . Sólo a través de la experiencia del "temor religioso" y el ejercicio de la voluntad en la representación de operaciones mágicas es posible la participación real del individuo en el "mundo de lo sobrenatural".

La Antropología de la Religión por Robert Lowy

Robert Harry Loewy (1883–1957) fue un etnógrafo y antropólogo estadounidense que escribió resúmenes de la religión primitiva. En su obra "Religión primitiva" escribe que "la primacía del lado emocional de la conciencia en la religión se reconoce en todas partes" [86] . Divide los ámbitos de la experiencia humana en el mundo cotidiano y "la sensación de algo más allá de lo esperado o natural" [86] . Este sentimiento suele asociarse con el animismo, es decir, la creencia en la existencia de espíritus o seres espirituales.

La definición de religión, a la que llega R. Lowy en su estudio, es la siguiente: “la religión es un rasgo verdaderamente universal de la cultura humana, pero no porque todas las sociedades tengan fe en los espíritus, sino porque cada uno distingue de una forma u otra los reverencia, manifestaciones extraordinarias de la realidad” [86] . Así, en esta formulación, el lado emocional se reconoce como más significativo.

Se consideró la experiencia religiosa de los pueblos primitivos utilizando el método de las "diferencias individuales". Un capítulo entero está dedicado a este método en Primitive Religion. F. Boas valoró positivamente este capítulo, porque el problema de las "diferencias individuales" era uno de los más importantes de la antropología de la religión americana. R. Lowy dice que el individuo "no está completamente absorto en su entorno social, reacciona ante él como un individuo, es decir, de manera diferente a cualquier otro miembro del grupo" [86] . Para identificar las características individuales, es necesario comparar el comportamiento de aquellos que tienen normas culturales similares, escribe R. Lowy.

En la misma obra, considera los tipos sensoriales . Distingue cinco tipos: visual, motora, auditiva, cinestésica y táctil. Por ejemplo, entre los indios Crow , estudiados por Lowy, las visiones durante el ayuno son visuales. Entonces, en la sociedad primitiva, Lowy enfatizó la estrecha conexión de la religión con otras áreas de la vida humana.

La Antropología de la Religión por Paul Radin

Paul Radin (1883-1959), antropólogo estadounidense, alumno de Boas. El principal método utilizado por P. Radin en su trabajo es el método de la “autobiografía”, que consiste en registrar las historias de los indígenas sobre sus vidas. El antropólogo cree que los recuerdos personales de los indígenas y sus emociones pueden aportar más información y beneficio en su estudio que el trabajo de los etnólogos.

Asimismo, al estudiar las ideas religiosas de las personas, es necesario construir tipologías generales. P. Radin en su obra "Religión primitiva" distingue tres tipos de personas según el grado de su religiosidad: "verdaderamente religiosas", "ocasionalmente religiosas" e "indiferentemente religiosas" [87] . Por su naturaleza, esta tipología puede clasificarse como sociológica. En el libro "El mundo del hombre primitivo" P. Radin presenta una nueva tipología basada en los temperamentos de las personas: "hombre activo" y "pensador", "religioso" y "no religioso". Así, el “hombre efectivo” se enfoca en lograr resultados prácticos, sin prestar atención a su propio “yo”. El "pensador" también desea resultados prácticos, pero al mismo tiempo puede analizar sus propios estados. La tipología de P. Radin se basa en hechos y observaciones reales, lo que la convierte en una de las más completas. La identificación de tipologías en la investigación tiene el potencial para un estudio más profundo y completo de la religión primitiva.

También un concepto importante en los estudios de P. Radin es el "temperamento religioso". Hay dos tipos que pertenecen a los pensadores. En el primer tipo, la coerción juega un papel importante, aquí los sentimientos son tan importantes como el pensamiento. El segundo tipo es más religioso que el primero. Para él, "divino" es primordial. Tal consideración tipológica de una persona religiosa se debe a la atención de los antropólogos al concepto de "formulario religioso". Se trata de una persona psicológicamente predispuesta a la religiosidad, que posee autoridad y poder en la comunidad primitiva. P. Radin cita a los chamanes , sacerdotes y curanderos como ejemplo . Este tipo de persona juega un papel importante en el desarrollo de la religión primitiva, ya que trae sus ideas religiosas a la religión tribal.

P. Radin también está interesado en el problema del monoteísmo primitivo . Argumentó que si existía la creencia en un solo dios entre varias tribus, entonces era el concepto de un "formulador religioso". El antropólogo separó magia y religión y creía que la magia siempre ha estado asociada con la religión. Se distinguen ciertos rasgos del paso de la magia a la religión, en los que se consideraba a Dios como un ser independiente del hombre.

El principal mérito de Radin es que dio su definición de religión, destacó los tipos psicológicos de las personas primitivas, estudió su comportamiento y actitud hacia la religión en general.

Una Antropología de la Religión por Ruth Benedict

Ruth Felton Benedict (1887-1948) - Antropóloga estadounidense, representante de la escuela de antropología psicológica, alumna de F. Boas . En su obra principal "Modelos de cultura", R. Benedict habla del problema de la integridad de cada cultura. Defiende la posición del relativismo cultural. En su opinión, la cultura no puede entenderse si se la considera aislada del todo. Según R. Benedict, es necesario unir todas sus características autóctonas y prestadas por un principio. El enfoque de R. Benedict difería del enfoque de la escuela británica en que describía los tipos culturales desde el punto de vista de la psicología y la psique humana. Mientras que los representantes de la escuela británica creían que la psique humana solo puede entenderse a través del estudio de la sociedad. Además, R. Benedict fue la primera antropóloga que recurrió a la psicología del inconsciente y al concepto de "sobrenatural" en su investigación. Con este término ella denota "una extradimensión, que en la religión se atribuía en todas partes al mundo exterior" [88] .

R. Benedict también estudió las religiones primitivas. Uno de sus primeros estudios en esta área fue el análisis de las visiones durante el ayuno entre los indios de las llanuras. Ella argumenta que esta práctica religiosa se usa en casi todo el continente, pero entre los indios de las llanuras tiene sus propias características distintivas. La búsqueda de visiones en ellos ocurre en la edad adulta, la práctica de infligir dolor, la creencia en "amuletos espirituales" es común. En consecuencia, R. Benedict llega a la conclusión de que la religión de los indios es muy heterogénea y "no admite clasificación" [88] .

Antropología de la religión por Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978), antropóloga estadounidense, representante de la escuela etnopsicológica. M. Mead se interesó en la socialización de los niños, en la que vio la clave para comprender las "variaciones de personalidad" culturales.

Su obra más famosa es Growing Up in Samoa (1928). En este estudio, Margaret Mead destaca las muchas diferencias entre la cultura y la vida de la gente de Samoa y América. En consecuencia, Mead concluye que “independientemente de si aprobamos o desaprobamos las soluciones a los problemas humanos que ofrecen otros pueblos, nuestra actitud hacia nuestras propias soluciones debe enriquecerse y profundizarse mucho comparándolas con las mismas soluciones de otros” [89]. ] .

En un trabajo de campo posterior en el continente de Nueva Guinea, demostró que los roles de género difieren entre sociedades, dependiendo no solo de la cultura sino también de la biología. Por ejemplo, en la cultura balinesa no existe un momento de clímax en las relaciones sociales, no existe una verdadera intimidad entre madre e hijo. En Growing Up in New Guinea (1930), Mead comparó cuatro sociedades melanesias que diferían en términos de relaciones de género. Representan diferentes modelos de cultura. Mead cree que en una sociedad tradicional no hay conflicto de generaciones y dificultades en la socialización de los adolescentes.

Mead escribe que las "civilizaciones primitivas aisladas" difieren de las civilizaciones modernas en que carecen de la posibilidad de elección religiosa. Los adolescentes estadounidenses pueden elegir cualquier religión. En una sociedad primitiva esto es imposible, porque no está sujeta a influencias extrañas.

“Hay un conjunto de dioses, un ritual obligatorio, y si una persona no cree, entonces la única posibilidad de incredulidad que se le abre es creer menos que sus semejantes. Puede burlarse de su fe, pero no tiene otra fe a su disposición a la que pueda volverse .

Mead cita el ejemplo de los habitantes de la isla de Manua, donde esta práctica es habitual. Aquí todos los habitantes son cristianos de la misma secta. Prácticamente no surgen conflictos religiosos entre ellos, aun con las diferencias existentes entre miembros y no miembros de la iglesia.

La Antropología de la Religión por Clifford Geertz

La doctrina 'interpretativa' de Clifford Geertz (1926-2006) se desarrolló de manera diferente al período clásico de la antropología estadounidense de la religión [90] . Su comprensión de la religión como sistema cultural determinó su tarea de demostrar la conexión entre el "ethos" (aspectos éticos, estéticos y axiológicos de la cultura) y la "imagen del mundo" (aspectos epistemológicos, ontológicos y cosmogónicos) [91] . En base a esto, la religión es entendida por Geertz como “un sistema de símbolos que contribuye al surgimiento de estados de ánimo y motivaciones fuertes, integrales y estables en las personas, formando ideas sobre el orden general del ser y dando a estas ideas un halo de realidad en tal forma”. de manera que estos estados de ánimo y motivaciones parecen ser los únicos reales” [92] . Los símbolos pueden ser cualquier objeto, acción, fenómeno, propiedad.

Según Geertz, el estudio antropológico de la religión se divide en dos etapas: el análisis del sistema de significados encarnados en los símbolos que constituyen la religión como tal, y la correlación de este sistema con los procesos socioestructurales y psicológicos. La creencia religiosa se basa en el reconocimiento inicial de algún tipo de autoridad, que está contenida en el sistema tradicional de imágenes y transforma la experiencia cotidiana.

Geertz llamó a las formas de percepción de la vida y construcción del mundo "perspectivas" [92] . El antropólogo distinguió una perspectiva religiosa de una perspectiva científica, estética y de sentido común. El sentido de "verdadera realidad" al que aspira la religión garantiza un conjunto de símbolos sagrados ( cruz , media luna , etc.) que forman el sistema religioso y lo protegen de los factores de la experiencia mundana. Tal visión del mundo conduce al ritual , porque es en la acción sacralizada que se fusionan el “ethos” y la “imagen del mundo” y surge la convicción de que los conceptos religiosos reflejan la realidad y las prescripciones religiosas son razonables.

Así, las creencias religiosas de las personas sirven como "modelo de lo que la gente cree" y "modelo de la creencia misma" [92] . Los signos y símbolos están llenos de contenido específico basado en el significado que tienen para las personas en la vida que los rodea. Esto manifestó el enfoque émico de Geertz en la antropología de la religión.

Antropología de la religión en Alemania

Magnus Hundt (1449-1519) publica un libro que menciona por primera vez el término que luego se convirtió en una disciplina científica. "Antropología sobre la dignidad, naturaleza y propiedades del hombre y sobre los elementos, partes y miembros del cuerpo humano" (en latín "Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis"), publicado en Leipzig en 1501, explica el cuerpo no sólo en términos de anatomía y fisiología, sino también en términos de filosofía y religión. El hombre, según Hundt, fue creado a imagen de Dios y es un microcosmos . Basado en el hecho de que una persona es un microcosmos, crea una conexión entre los planetas y las colinas en la palma de su mano, describe sus líneas principales, da interpretaciones a las falanges de los dedos de acuerdo con el macrocosmos , el Universo. Este acercamiento de Hundt a la antropología muestra una característica especial de la antropología: su interdisciplinariedad. Aunque la antropología finalmente se volvió diferente de la forma en que Hundt la describió, es su libro el que contiene la primera mención del término "antropología".

Pasan dos siglos y se desarrolla la antropología de la religión. En Alemania, se desarrolla a partir de una comprensión filosófica de la religión. La formación de una filosofía secular de la religión comenzó en el siglo XVIII. Un número significativo de filósofos alemanes como Kant , Schelling , Hegel , Feuerbach explican la filosofía de la religión como un área temática. Sus obras, a falta de material empírico extenso y accesible, son el primer intento de reconstruir el cuadro de la difusión de la religión y la evolución de sus primeras formas. Comprender el desarrollo de las religiones del mundo, correlacionando las construcciones teóricas con los datos arqueológicos más recientes proporcionó un terreno para la discusión entre los filósofos. Por ejemplo, Hegel vio la brujería al comienzo del desarrollo de la religión , lo que conduce a la aparición del culto a los animales y el fetichismo . Para los antropólogos de la época era importante determinar el lugar de las creencias arcaicas en la actividad del individuo, la proporción de religiosos y no religiosos. En el siglo XIX, apareció la etnología en Alemania. Para el siglo XX, la interacción de la filosofía de la religión y la etnología se convirtió en la antropología de la religión, no como una colección de estudios individuales, sino como una disciplina. En Alemania, la antropología de la religión (die Religionsanthropologie) es idéntica a la etnología de la religión (die Religionsethnologie). La historia del desarrollo de la antropología alemana de la religión en los estudios modernos está pobremente representada, por lo tanto, los trabajos de K. I. Nikonov , que trataron este tema en los estudios religiosos domésticos , son de gran importancia en la actualidad . Su trabajo formó la base de la antropología filosófica crítica como metodología para los estudios religiosos.

La etnología alemana intentó explicar las diferencias culturales a través de dos enfoques: el evolucionismo y el difusionismo . El primer enfoque estuvo representado por Adolf Bastian (1826-1905), pero luego dominado por el difusionismo, que se remonta a Friedrich Ratzel (1844-1904). Su seguidor fue Leo Frobenius (1873-1938), autor de la teoría de la "morfología cultural" y los "círculos culturales". Fue desarrollado aún más por Wilhelm Schmidt (1868-1954).

La antropología de la religión por Wilhelm Schmidt

Wilhelm Schmidt ( alemán Wilhelm Schmidt ; 16 de febrero de 1868 , Hörde , ahora parte de Dortmund) - 10 de febrero de 1954 , Friburgo ) - etnógrafo , antropólogo , sociólogo , lingüista , historiador alemán . Sacerdote católico , misionero de la Sociedad de la Palabra de Dios ( lat. Societas Verbi Divini, SVD ).

Su investigación, en particular el estudio del pra -monoteísmo , a diferencia de sus predecesores, ganó importancia en todo el mundo científico. Las cuestiones misioneras impulsaron a Schmidt a volverse, además de la lingüística y la etnología , a la religión comparada. Como señaló M. Eliade , Schmidt desafió precisamente "los enfoques no históricos de Tylor , Fraser y Durkheim , y una multitud de otros antropólogos". Los 12 volúmenes de Schmidt son la obra "El origen de la idea de Dios", volúmenes dedicados a las religiones de los "pueblos primitivos", las creencias religiosas de los pueblos nómadas. Basándose en los datos de los estudios antropológicos, Schmidt argumentó que los pueblos más primitivos son los que carecen de agricultura y ganadería. Entre tales pueblos, clasificó a los pigmeos de África , los nativos de Australia , los habitantes de las Islas Andamán y los habitantes del Lejano Norte : los esquimales . A pesar de que los investigadores no pudieron fijar la presencia de creencias animistas, totémicas o fetichistas entre estas tribus, la creencia en un solo dios resulta ser inherente a estos pequeños pueblos, lo que confirma la presencia en su desarrollo de un pra- etapa monoteísta, que luego fue superada por otros pueblos. Desde el punto de vista de la teoría de los "círculos culturales", las culturas posteriores, superpuestas a esta cultura original, trajeron consigo elementos de ideas cada vez más bajas que oscurecieron la imagen original moralmente pura de Dios. Estos fueron el totemismo , así como la mitología solar y lunar.

Antropología de la religión por Ellegarde Jensen

Adolf Ellegard Jensen (1899-1965), uno de los etnólogos más destacados de la posguerra, pertenece a la escuela de Frobenius . En el centro de su trabajo teórico se encuentra una secuencia de "experiencia profunda", "expresión" y "aplicación", que trata de explorar en las experiencias religiosas de los pueblos indígenas. Criticó el evolucionismo y otras teorías de la etnología. Acuñó el término "Dema-Gottenheit" (del idioma del pueblo papú Marind-Anim en Indonesia), que significa un ser sobrenatural, cuya muerte da lugar a rituales de iniciación, gracias a los cuales la existencia de las personas adquiere un significado superior . También es de destacar que tal asesinato no se considera un crimen, de lo contrario no se reproduciría periódicamente en los rituales.

La antropología de la religión por Max Scheler

Entre los proyectos antropológicos posteriores a la Primera Guerra Mundial se destaca el proyecto de Max Scheler (1874-1928) sobre el problema de "la posición especial del hombre". Esta es la posición de un ser espiritual que trasciende el mundo. El ser portador del espíritu se distancia del ser biológico, porque es capaz de suprimir los instintos. Estos juicios formaron la base de un nuevo enfoque para el estudio de las relaciones humanas con el mundo exterior. De particular interés son los primeros trabajos del filósofo: "Sobre la fenomenología y la teoría de la simpatía y sobre el amor y el odio" y "El formalismo en la ética y la ética material de los valores" (1912-1914), dedicados a la fenomenología de los actos de conciencia religiosa.

Antropología de la religión por Helmut Plesner

Helmut Plesner (1892-1985) vio la base de la antropología de la religión no solo en la religiosidad del hombre, sino también en la naturaleza humana como un todo. La tarea de la antropología de la religión como paradigma religioso y filosófico moderno, según Plesner, es establecer relaciones con las ciencias históricas para la teorización filosófica e integradora relacionada con la fenomenología del hombre. En el transcurso del razonamiento fenomenológico de Plesner , nació la teoría de la excentricidad , que en la antropología de la religión debe ser teorizada. La excentricidad está relacionada con el comportamiento humano y es un concepto de actitud en un sentido amplio. La excentricidad significa para una persona una fluctuación constante entre la necesidad de encontrar el equilibrio faltante y un nuevo deseo de eliminar el equilibrio ya logrado en la cultura y en la vida social.

Antropología de la religión por Arnold Gehlen

Arnold Gehlen (1904-1976) ve en los estudios de Scheler un dualismo no entre cuerpo y alma, sino entre alma y cuerpo animado. En su investigación, conserva los puntos de partida de Scheler : las comparaciones del hombre con los animales y la doctrina de la apertura al mundo. Gehlen considera que la religión es una de las principales instituciones sociales. En virtud de “pensar e interpretar la interpretación” [1] , una persona “comprende el mundo que le es dado como parte de lo no dado”. “De esta manera, “rompe” el mundo percibido e “interpola” lo que no se percibe en todas partes, ya sean demonios, átomos de Demócrito, dioses u otra cosa”.

Desde la segunda mitad del siglo XX. La antropología cultural fue desarrollada por los filósofos alemanes Michael Landmann (1913-1984) y Erich Rothhacker (1888-1965). Sus problemas y métodos están presentes en la filosofía de la cultura, los estudios religiosos y la teología. Vale la pena mencionar a Wilhelm Emil Mühlmann (1904-1988), el principal teórico de la etnología alemana de posguerra, quien no fue un verdadero antropólogo de la religión, pero los resultados de su investigación forman la base de la investigación moderna.

Antropología de la religión en Rusia

Investigadores como N. N. Miklukho-Maclay , S. M. Shirokogorov , V. G. Bogoraz , Nesmelov Viktor Ivanovich , Tokarev Sergey Aleksandrovich hicieron una contribución a la antropología doméstica de la religión .

Antropología de la religión por VI Nesmelov

Viktor Ivanovich Nesmelov ( 1 de enero [13] de 1863 - 30 de junio de 1937 ) - Filósofo y teólogo ruso, profesor de la Academia Teológica de Kazan, estudiante de V. A. Snegirev [1] Autor de trabajos sobre antropología filosófica, que abrió una nueva dirección en filosofía y teología religiosa.

Nesmelov, en su obra "La ciencia del hombre" [2] replantea los términos "personalidad", "yo", "autoconciencia". El término "personalidad" se usa, por un lado, en relación con el único Dios, por otro lado, en relación con el hombre como imagen y semejanza de esta personalidad. Pero en los actos de autoconciencia, la imagen más cercana de esta personalidad es el "yo" libre y autoexistente, y Nesmelov no duda en identificarlo con la personalidad. La naturaleza antitética de los actos de autoconciencia se manifiesta en el hecho de que una persona es simultáneamente consciente de sí misma como una personalidad libre que existe por sí misma y como una cosa perecedera, material y dependiente del mundo externo. En estos actos, "yo" y "materia" son opuestos y al mismo tiempo inseparables.

Entrando en argumentos sobre el dogma de la resurrección, elimina la cuestión de la identidad del cuerpo resucitado y del difunto, argumentando que "la identidad de una persona se crea únicamente por la unidad de su personalidad" (II. p. 309) [3] . que proporciona la autoconciencia. Nesmelov dice directamente que la personalidad humana es "supersensible" por su naturaleza, (I. S. 519) [4] es decir, las cualidades sensuales, la certeza sensual son en última instancia externas a ella. Ella "solo asimila necesariamente el organismo físico como una resolución constante de la contradicción constante en su propia actividad" (I. 371.) [5]

Antropología de la religión S. A. Tokarev

Entre los antropólogos nacionales de la religión, una figura significativa es el etnógrafo y erudito religioso soviético Sergei Alexandrovich Tokarev (1899-1985) , quien desarrolló el concepto de clasificación morfológica de la religión y aplicó el método histórico-etnográfico al estudio de la religión. En sus obras se apoyó en un extenso material etnográfico, que luego sistematizó en su obra "Early Forms of Religion" (1964).

Notas

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