La historia del monacato en el Egipto bizantino abarca el período de existencia del monacato en el Egipto romano y bizantino desde su origen hasta la conquista por los árabes en la primera mitad del siglo VII. Egipto, junto con Siria y Palestina , es uno de los lugares donde nació el ascetismo cristiano a finales del siglo III y IV . Las teorías existentes atribuyen este acontecimiento a cambios económicos en el período post-tolemaico , al desarrollo de la espiritualidad cristiana, oa la influencia del gnosticismo o el maniqueísmo . Debido al hecho de que es bastante difícil establecer la continuidad del monacato primitivo con las prácticas espirituales anteriores, existe una tendencia en la investigación moderna a abandonar la cuestión de los "orígenes" del monacato. Sin embargo, tradicionalmente, Pablo de Tebas (m. c. 341), San Antonio y Pacomio el Grande (m. 346) figuran entre los primeros monjes de Egipto. Los dos primeros son considerados los fundadores de la forma eremítica del monacato, que implica vivir en soledad en lugares de difícil acceso; en las condiciones de Egipto, estos son principalmente desiertos. Pacomio, por el contrario, desarrolló la idea del monaquismo comunal y fundó varias kinovia en la Tebaida . En la práctica, sin embargo, había muchas más formas de monacato, y había pequeños asentamientos de los Padres del Desierto , así como comunidades de varios tamaños en ciudades y pueblos. La forma de vida monástica en Egipto fue elegida por representantes de todos los estratos sociales, tanto hombres como mujeres.
A pesar de la salida declarada de los monjes del mundo, su participación en la vida de la sociedad fue bastante significativa. Al no formar parte de la jerarquía eclesiástica oficial, tomaron parte activa en numerosas disputas eclesiásticas de los siglos IV-VI. Muchos de los Patriarcas de Alejandría , empezando por Atanasio el Grande , apoyaron a los monjes o procedían de ellos mismos. La primera biografía de Antonio de Atanasio no solo fue la primera de su tipo, sino que se considera uno de los textos más influyentes en la historia del monasticismo cristiano. Las comunidades monásticas luchaban por una existencia autárquica , y sus miembros estaban obligados, en la medida de lo posible, a realizar diversas tareas. La imagen arquetípica que emerge de las fuentes es un monje tejiendo cestas o cuerdas. Los monasterios vendían estos productos, ganando así la oportunidad de comprar cosas que no producían ellos mismos. Algunos de los monasterios, como la "federación" Pacomio o los dos monasterios de Shenoute , se convirtieron gradualmente en organizaciones grandes e influyentes. Como en el período posterior , el estado trató de combatir la acumulación de bienes excedentes en los monasterios, que llegaban allí en forma de donaciones o junto con nuevos monjes. Sin embargo, las leyes adoptadas para este propósito no pudieron evitar la transformación de los monasterios individuales en los mayores terratenientes en el siglo VI.
La idea de que la mayoría de los monjes egipcios eran campesinos coptos analfabetos, que surgió en la antigüedad tardía , influyó en la imagen de los monjes egipcios a los ojos de los historiadores hasta el siglo XX. Hasta finales del siglo XIX, numerosos viajeros europeos no se interesaron por las antigüedades cristianas de Egipto. Varios proyectos arqueológicos importantes se iniciaron en la década de 1900, pero se suspendieron con el estallido de la Primera Guerra Mundial . Desde la segunda mitad del siglo XX, la arqueología monástica de Egipto se ha estado desarrollando activamente, y equipos internacionales han estado estudiando asentamientos monásticos en Wadi Natrun , Saqqara y Tebas .
El final del siglo III - principios del siglo IV fue un período difícil en la historia del Egipto romano . Para entonces, se manifestaron los resultados de los cambios que comenzaron con la transición de Egipto bajo el dominio del Imperio Romano : la frontera entre la "civilizada" Alejandría helenística y la copta Chora se volvió menos clara, el autogobierno local se fortaleció en ciudades, el dominio romano fomentó la movilidad social y desarrolló las comunicaciones. Egipto se convirtió rápidamente en una de las provincias más importantes del imperio. Al mismo tiempo, a partir de la segunda mitad del siglo III, se intensificó una crisis en Egipto, provocada por una creciente opresión fiscal, liturgias onerosas , expropiaciones militares y un sistema de responsabilidad mutua que asolaba el pueblo. El resultado fue una rápida inflación, el deterioro del riego y el declive de la aristocracia local tradicional. La situación se vio agravada por las frecuentes invasiones de nómadas y levantamientos [1] . Ya desde el siglo I, un problema para las autoridades centrales fue el aumento del número de evasores de impuestos u otras obligaciones: anacoretas . A menudo, la evasión tomaba la forma de huida, y para el cambio de siglo hubo casos frecuentes de regreso forzado de fugitivos que se unieron a las filas de los bandidos y la mafia de la ciudad de Alejandría. En cierta medida, el problema se solucionó con el desarrollo del sistema de mecenazgo, cuando los pequeños propietarios cedieron sus tierras a los grandes a cambio de mecenazgo [2] .
La tradición considera al primer cristiano en adoptar un estilo de vida ascético, Pablo de Tebas , quien, durante una de las persecuciones de los cristianos -posiblemente durante el reinado del emperador Decio (249-251)- se instaló en una cueva en Egipto . Allí vivió, haciéndose ropa con hojas de palma y comiendo la mitad del pan que le traía un cuervo todos los días, durante 60 años. Su contemporáneo más joven , San Antonio (m. 356) se convirtió en un modelo a seguir para las generaciones posteriores de santos ermitaños. Su vida se conoce principalmente a partir de la biografía compilada por el patriarca Atanasio de Alejandría (m. 373) poco después de la muerte del ermitaño [comm. 1] . Según él, proveniente de una familia rica, Antonio [comm. 2] , deseoso de soledad, se instaló en una fortaleza abandonada en el desierto. Durante veinte años vivió en completa soledad, recibiendo provisiones frescas sólo dos veces al año. Cuando sus amigos lo descubrieron, Antonio gozaba de perfecta salud física y mental. A partir de ese momento, comenzó a realizar curaciones, expulsar demonios y reconciliar a los que peleaban - “y así, finalmente aparecieron los monasterios en las montañas; el desierto está habitado por monjes que dejaron sus bienes y entraron en el número de los que viven en el cielo” [5] . Según la descripción de Atanasio, San Antonio “era tan infatigable en la vigilia que muchas veces pasaba toda la noche sin dormir, y al repetir esto más de una, pero muchas veces, despertaba asombro. Comía una vez al día después de la puesta del sol, a veces lo tomaba después de dos días y, a menudo, después de cuatro. El pan y la sal eran su comida, y sólo el agua su bebida. No hace falta hablar de carne y vino; porque difícilmente puedes encontrar algo similar entre otros ascetas celosos. Durante el sueño, Antonio se contentaba con las esteras y la mayor parte del tiempo se acostaba en el suelo desnudo . Si Pablo de Tebas vivía solo, entonces se formaba una comunidad de discípulos en torno a San Antonio (al mismo tiempo, aclara Atanasio, Antonio se convertía en el padre espiritual de los que ya habían sido monjes) [7] . Después de la muerte de Antonio, aquellos que vivieron con él en los últimos años de su vida se quedaron a vivir en el mismo lugar en el desierto de Arabia . El monasterio apareció allí, sin embargo, sólo en el siglo VII [8] .
La vida de otro fundador del monacato egipcio, Pacomio el Grande , se conoce por un mayor número de fuentes. Proveniente de una familia pobre, nació en 292 en la diócesis de Sne, al sur de Sheneset . En 312 fue reclutado por el ejército de Maximino Daza y enviado a servir en Tebas . Los reclutas fueron alojados en la cárcel de la ciudad. Los cristianos locales acudieron a ellos con alimentos y ayuda, por lo que el propio Pacomio quiso convertirse al cristianismo [9] . Unos diez años más tarde, Pacomio se instaló en la aldea desierta de Tavenissi en el desierto del Alto Egipto . En ese momento, ya había recibido instrucción en la vida monástica de un tal Palamon de Sheneset. A partir del 324, los estudiantes comenzaron a acudir a él. Su número creció rápidamente y en 329 se formó una comunidad ( griego antiguo κοινωνία ) en Pbou, y luego tres más; el segundo grupo de comunidades se fundó hacia el final de la vida de Pacomio en el área de Shmina [10] . Pronto, Pacomio prefirió el ascetismo individual a la oración colectiva y al comer juntos. La principal virtud entre los cinobitas era la obediencia a la cabeza de la comunidad, en la que solo se aceptaba a los hombres. Su hermana María, en la orilla opuesta del Nilo , fundó una comunidad de mujeres bajo el liderazgo espiritual de Pacomio y gobernada por el anciano Abba Peter. Algunos investigadores consideraron a la comunidad femenina de María y la masculina de Pacomías como un doble monasterio . Los monjes mismos no tenían propiedades, pero esto no se aplicaba a los monasterios que estaban activos en la actividad económica. En el momento de la muerte de Pacomio, había varios cientos de monjes y monjas en los 9 monasterios masculinos y 2 femeninos que fundó [11] .
A pesar de las indicaciones bastante claras de Atanasio sobre la presencia de predecesores en Antonio , la visión de él, como el primer monje de Egipto y en general, también está muy extendida entre los historiadores modernos. Según el investigador contemporáneo del monacato primitivo J. Goering, este punto de vista es erróneo y miope, y un análisis más profundo de las fuentes indica la presencia de diversas formas de ascetismo cristiano primitivo. Al mismo tiempo, no se puede hablar de un origen puramente egipcio del monacato, ya que hay un punto de vista sobre la independencia del surgimiento del monacato en Siria , Mesopotamia y Capadocia [12] [13] . La Historia de la Iglesia de Eusebio de Cesarea menciona numerosos casos en los que los justos cristianos huyeron del mundo, como el obispo Narciso de Jerusalén , quien “ha sido amable con la vida de un filósofo durante mucho tiempo, y huyó de los hermanos y pasó muchos años escondidos en un desierto desconocido” [14] . Muchos también huyeron a las montañas y desiertos para escapar de la persecución . Desde el punto de vista de Eusebio, la compulsión a huir era otra forma de persecución para los cristianos, "pereciendo de hambre, de sed, de heladas, de enfermedades, de ladrones y animales" [15] . Eusebio no considera tales eventos aleatorios como manifestaciones de la vida ascética, pero al mismo tiempo dice poco sobre los orígenes históricos del movimiento monástico. La información que cita sobre la “vida filosófica” de los cristianos cultos no explica la difusión masiva del ascetismo en el siglo IV [16] . Los primeros ascetas egipcios incluyen a Hierax y los encratitas , pero no representaron la corriente principal del monacato egipcio [17] .
Con respecto a la “ Vida de Antonio ” escrita por Atanasio el Grande , los investigadores señalan que el autor mismo no afirmó la prioridad de Antonio en esta forma de vida, y también que el monaquismo debe su éxito al don literario de Atanasio más que al modelo de comportamiento que describió. [18] . El historiador alemán de la iglesia Karl Heissy , señalando la convencionalidad literaria de la Vida, duda de que Antonio hubiera recibido su fama si no fuera por esta obra de Atanasio [19] . La atención de los investigadores fue atraída por el mensaje de Atanasio de que antes de que Antonio comenzara a "ejercitarse en el ascetismo", transfirió el cuidado de su hermana menor "a vírgenes conocidas y fieles... para la educación en su monasterio" [20] . Se cree que esto contiene un indicio de la existencia de una forma limitada de ascetismo pueblerino, que no implicaba el abandono de todas las funciones sociales. Se observa que el primer uso conocido de la palabra “monje” ( griego antiguo μοναχός ) contenido en el papiro que data del año 324 se refiere específicamente al asceta del pueblo [21] . Este tipo de monje, conocido por él con el nombre de remnuoth , fue condenado por Jerónimo de Stridon [22] . La datación de los acontecimientos de la vida de Antonio el Grande data el comienzo de su monacato en el año 306, lo que implica que el desarrollo del monacato ermitaño no puede reducirse simplemente a una reacción a la institucionalización de la iglesia cristiana después del año 312. Al mismo tiempo, la novedad del acto de Antonio se manifestó en la totalidad de las circunstancias, ya que antes en Egipto se conocían tanto el ascetismo como el traslado al desierto [23] . Útil para comprender el fenómeno del surgimiento de la autoridad espiritual de Antonio el Grande fue el análisis de David Brakke de las cartas de otro asceta del siglo IV, Paphnutius [24] .
Asimismo, también se cuestiona la noción de que el monaquismo cenobítico debe su existencia únicamente a Pacomio. Como en el caso de Antonio, se ha argumentado que el movimiento pacomiano debió su éxito al éxito literario de la Vida de Pacomio y al gobierno de sus monasterios. De los nueve monasterios pertenecientes a su asociación, tres fueron fundados sin la participación de Pacomio. Al mismo tiempo, no todos los monasterios existentes siguieron la carta de Pacomio. Por ejemplo, el sucesor de Pacomio, Teodoro el Santificado , pertenecía originalmente a otro monasterio que no se unió al movimiento de Pacomio. San Shenoute trató a Pacomio con respeto, pero no aceptó su estatuto en su monasterio y usó el suyo propio. Algunos monasterios aceptaron la carta de Pacomio pero no formaban parte de su congregación . Todas estas comunidades se denominan convencionalmente Tavenisiot [25] . Los investigadores también han intentado explicar el surgimiento del sistema Pacomio por las habilidades organizativas que Pacomio adquirió durante su servicio en el ejército romano , pero esto, de hecho, también es una variación del tema del origen de una sola fuente. El historiador benedictino alemán Fidelis Rupper notó la similitud de los monasterios de Pacomio con los templos paganos de Egipto , pero esta observación se refiere solo a la arquitectura [26] . Muchos investigadores prestan atención a la importancia de las cualidades de liderazgo de los fundadores del monacato. Dada la difícil situación económica de Egipto, representantes de diferentes estratos de la sociedad, incluidos los indisciplinados y sin educación, se convirtieron en monjes. Tanto Pachomiy como Shenoute enfrentaron desafíos a su autoridad [27] .
La historia del monacato pahomiano se divide en tres períodos: hasta la muerte de Pacomio en 346, luego bajo sus sucesores Teodoro el Santificado (m. 368) y Orsio (después de 387) [28] y el cese del movimiento pahomiano en el reinado del emperador Justiniano I (527-565) [29] . Pacomio no llegó inmediatamente a su modelo de monacato. Una de las primeras crisis de la comunidad, cuando varios monjes fueron expulsados de ella, se produjo ya en el año 324. Gradualmente, el nivel de organización aumentó y Pakhomiy llegó a un sistema de gestión jerárquico. Los monjes vivían juntos en varias casas, cada una de las cuales estaba dirigida por su administrador y sus asistentes. Cada monje tenía su propia ocupación y los líderes cambiaban cada tres semanas; el tiempo para cada tipo de actividad estaba claramente definido [30] . La principal característica del segundo período de la historia del movimiento, según J. Goering, fue la dificultad de transferir el poder del fundador a los sucesores más cercanos. Según el historiador, están bien descritos por la teoría de la "rutinización del carisma" de Max Weber . Después de la repentina muerte de Pacomio a causa de la peste en 346, hubo una breve crisis en la transferencia de poder en la asociación de monasterios que fundó. Dos años antes, Pacomio estaba gravemente enfermo, y en caso de su muerte nombró como su sucesor a Teodoro , quien llegó a la comunidad en 328 y gozaba de autoridad entre los monjes. Sin embargo, tras recuperarse, Pacomio impuso una penitencia a Teodoro , ya que el entusiasmo de los ancianos monásticos por aceptar a Teodoro como su sucesor le parecía excesivo. Aunque, aparentemente, la actitud de Pacomio hacia Teodoro se suavizó en 346, antes de su muerte nombró sucesor a un tal Petronio, que poco antes había sido aceptado en la comunidad por un rico terrateniente. Petronio murió dos meses y medio después a causa de la misma epidemia que Pacomio, nombrando como su sucesor a Orsisio del monasterio de Chenoboscia , al que también se había unido recientemente. Según la "Vida de Pacomio", el propio Orsio no quiso ocupar este puesto [31] . En cualquier caso, pudo retener el poder durante aproximadamente un año y, después de que los monjes expresaran activamente su rechazo al nuevo abad, entregó el control a Theodore y se retiró a la perrera de Khenovos. Como resultado, se superó la crisis que amenazaba la existencia del movimiento y el poder volvió a la generación anterior de monjes [32] . Para evitar tal malestar en el futuro, Theodore introdujo la práctica de cambiar los abades en los monasterios dos veces al año. No resolvió el problema institucional de la transferencia del poder supremo en el movimiento, aparentemente con la intención de nombrar él mismo un sucesor. En cambio, buscó consolidar su poder consiguiendo el apoyo de los jerarcas de la iglesia del partido de los partidarios de Atanasio el Grande . Esto era diferente de la forma en que actuó Pacomio, quien evitó el contacto con Atanasio [33] . J. Goering considera que una característica importante del segundo período en la historia del monacato pahomiano es la convergencia de los ideales del movimiento con la ortodoxia de la iglesia . Esto no significa que bajo Pacomio los monjes fueran propensos a la herejía , pero se empezó a prestar más atención a las cuestiones dogmáticas y terminológicas. Una de las aproximaciones para resolver el problema del origen de los textos gnósticos de la biblioteca de Nag Hammadi [34] está relacionada con la cuestión de la posible adhesión a la herejía de los monjes pahomianos .
Después de la muerte de Theodore en 365, Orsisius nuevamente asumió la administración de la cenovia de Tavennisiot. En 368, la asociación constaba de doce monasterios masculinos y tres femeninos, que se extendían desde Hermópolis en el norte hasta Lykopolis en el sur. Más tarde, con la ayuda del obispo Teófilo de Alejandría , se fundó el monasterio de Metanoia cerca de Alejandría en Canopus . Se desconoce el número de monasterios en los siglos V-VI, se supone que solo los hombres eran de 13 a 24. El último sucesor conocido de Pacomio fue Abraham de Farshutsky , quien se negó a someterse al emperador Justiniano I y reconocer la Catedral de Calcedonia . [35] Simultáneamente al crecimiento territorial y económico, el movimiento posterior al 400 entró en una fase de estancamiento literario, y no surgieron en él nuevas ideas [36] .
Después de los kinobies de Pacomio el Grande , la comunidad monástica más documentada de Tebaida es la "federación" de los monasterios Blanco y Rojo Tradicionalmente se cree, aunque esto sorprende, que fueron dirigidos por el carismático Shenouté durante unos 80 años en 385-465 . La información sobre la vida de estos monasterios es bastante fragmentaria y se recupera, en primer lugar, de las obras sobrevivientes del propio Shenoute y su "Vida" escrita por Besa . Según la Vida de Shenoute, el futuro santo nació en el pueblo de Shenalolet, donde sus padres criaban ovejas, y el mismo Shenoute fue pastor en su juventud. A la edad de nueve años, se hizo monje en el monasterio de su tío Pjol. Probablemente antes, Pjol fue monje en una de las comunidades de Pachomi, de las cuales había varias en los alrededores. El estatuto del Monasterio Blanco se basó originalmente en las reglas de Pacomio, pero luego Shenoute les hizo muchas adiciones. Los monasterios bajo el control de Shenoute, incluida la comunidad de mujeres, no formaban parte de la "federación" de Pahomiev [38] . Durante mucho tiempo se creyó que Pjol murió en 385, y Shenoute fue su sucesor inmediato; este punto de vista se registra en la autorizada Enciclopedia copta (1991) [39] . En una serie de trabajos del coptólogo estadounidense Stephen Emmel , basados en un análisis de la mayoría de los textos disponibles de Shenoute, se reconstruyó un cuadro más complejo de los hechos que siguieron a la muerte de Pjol. Según la reconstrucción de Emmel, ahora generalmente aceptada, Pjol murió entre 368 y 379, y solo fue sucedido por el nombre de Ebonkh. Probablemente, la administración de este abad provocó una crisis de liderazgo espiritual, que terminó con el traspaso del poder a Shenouté. El hito más importante en la cronología de la vida de Shenoute es su visita a la Catedral de Éfeso en 431, junto con un patriarca anónimo. Este evento se menciona en una de las reflexiones del monje un año después de este evento, indicando que para ese momento ya había "leído los evangelios durante más de sesenta años" y "orado por ellos durante más de cuarenta y tres años después de la partida de nuestros padres". La primera de estas declaraciones probablemente se refiere a cuántos años Shenoute fue monje, y la segunda al tiempo de su servicio como abad. El problema con esto es que hubo dos concilios en Éfeso en el período bajo revisión , en 431 y 449 . La adopción de la segunda posibilidad cambia significativamente la datación y puede explicar por qué Shenouté no se menciona en la obra de Paladio de Elenopol " Lavsaik ", escrita después de visitar los monasterios de Panópolis en 408-412. Si Shenoute se convirtió en abad en el 407, y no en el 389, es posible que no haya atraído suficiente atención del viajero [40] .
Los textos sobrevivientes contienen poca o ninguna información sobre otras congregaciones monásticas. Sobre esta base, el egiptólogo británico John Barnes en la década de 1970 concluyó que los pahomios tenían una influencia indivisa en Tebaida, o al menos en la región de Nag Hammadi. Descubrimientos posteriores llevaron a una revisión de esta teoría, basada en, en palabras de Alexander Khosroev , "textos bien censurados" [41] . Fuera del sistema Pahomian, había comunidades de ascetas Melitians y Manichaeans , pero la información sobre ellos es fragmentaria. Los melitianos eran un grupo de cristianos que no reconocieron la autoridad del Patriarca de Alejandría y formaron su propia iglesia como resultado de un cisma a principios del siglo IV. Como no había diferencias doctrinales entre los melitianos y el resto de los cristianos de Egipto, nada les impedía comunicarse con los seguidores de Pacomio. Sobre la base de las fuentes supervivientes, es imposible establecer con certeza la dirección de la influencia en sus relaciones [42] . Poco se sabe sobre el maestro Pacomio Palamón, quien se convirtió en mentor de muchos ermitaños en las cercanías de Sheneset. En las Historias de Paphnutius, que viajó por el sur de Tebaida , se informa de numerosos monjes "independientes" ; había muchos de esos monjes en el valle de Dishna , y mantuvieron estrechas relaciones con la kinovia de Pacomio. La actitud de este último hacia los monjes independientes fue ambigua. Si al principio permitió que los hermanos se comunicaran con ellos, más tarde exigió que los visitantes que acudían a la perrera fueran "de la misma fe" [43] .
La confiada afirmación del coptólogo copto escocés Walter Cram en 1892 de que "el origen monástico de toda la literatura copta es cierto" fue cuestionada por los hallazgos de textos coptos maniqueos en la década de 1920 y la Biblioteca Nag Hammadi en 1945. Desde entonces, se han hecho intentos de conectar los textos recién descubiertos con la tradición literaria monástica, principalmente la pahomiana [44] . El principal argumento fue la proximidad geográfica al lugar del descubrimiento de la biblioteca de los primeros monasterios pahomianos (12 km de Tavenissi , 8 km de Pbou y 9 km de Sheneset). Teniendo en cuenta el testimonio del heresiólogo Epifanio de Chipre sobre la actividad de las sectas gnósticas en Egipto a mediados del siglo IV, inmediatamente surgieron hipótesis sobre la presencia de una conexión con los cenobios. En 1972, John Barnes sugirió que algunos de los manuscritos provienen de los monasterios de Pahomian, o al menos fueron creados por monjes. Más tarde resultó que algunas de las conclusiones de Barnes eran demasiado audaces, pero el problema, en cualquier caso, estaba planteado. La investigación posterior se llevó a cabo en tres direcciones principales: las circunstancias históricas de la aparición de los manuscritos, su conexión con la literatura monástica de ese período y la relación doctrinal del movimiento monástico con el gnosticismo [45] . Desde el punto de vista de determinar el origen de la biblioteca, lo más interesante son los cartonajes de los códigos realizados a partir de diversos documentos. La mayoría de ellos están dedicados a cuestiones económicas y carecen de interés, a diferencia del cartonaje del Códice VII, que incluye, entre otras cosas, varias cartas en griego. Según los acuerdos económicos allí encontrados, se establece un término post quem entre el 336 y el 348. Dos cartas están escritas o dirigidas a monjes. Varios investigadores han intentado correlacionar las realidades mencionadas en ellos con los monasterios pahomianos [46] . Considerar los documentos de la "biblioteca" en términos de su contenido religioso también permite varias posibilidades. Suponiendo que los textos fueron recopilados por cristianos ortodoxos, surge la pregunta con qué propósito. Por ejemplo, la naturaleza herética de los textos no fue advertida por sus propietarios, o la selección fue necesaria para realizar polémicas con opositores religiosos. Según F. Wisse, las comunidades gnósticas que sobrevivieron antes de la aparición de los primeros monasterios fueron asimiladas paulatinamente. En consecuencia, los monasterios de Pacomio no eran completamente ortodoxos en su origen, lo que se puede encontrar en otra evidencia (el uso de Pacomio del alfabeto místico, sus visiones, angelología y terminología) [47] . El egiptólogo sueco Torgni Seve-Söderberg presentó argumentos en contra del hecho de que los textos fueran leídos por los propios monjes . En su opinión, se trataba de una biblioteca heresiológica, como el Panarion de Epifanio de Chipre [48] . Sin embargo, aunque Pacomio prestó atención a mantener una forma de pensar ortodoxa entre sus monjes , no luchó activamente contra las herejías, a diferencia de Epifanio y Shenoute . Quizás los sucesores de Pacomio se opusieron al origenismo a fines del siglo IV, pero las referencias escritas a esto pueden ser insertos posteriores [49] . Finalmente, la suposición de que los monjes ocultaron deliberadamente la "biblioteca" lleva a la conclusión de que se llevó a cabo una campaña antiherética en uno de los monasterios. Eventos similares tuvieron lugar en Egipto, como las "purgas" de los origenistas después de la muerte de Evagrius of Pontus en 399, pero para los monasterios en las cercanías de Pbou, es más difícil indicar hitos históricos. Como una de las posibles razones, señalan la carta de Pascua a los monjes de Atanasio el Grande en 367 [50] .
Varios investigadores están desarrollando una teoría sobre la influencia del cristianismo en Egipto y, en particular, el monaquismo, el maniqueísmo . Los seguidores del profeta Mani en el Imperio Romano se consideraban verdaderos cristianos, y los "ortodoxos" eran acusados de judaizar las enseñanzas de Jesucristo . Textos descubiertos en el siglo XX permitieron restablecer aproximadamente la cronología de la difusión de esta religión en Egipto [51] . Varios investigadores ( W. Henning , W. Zundermann , L. Könen ) presentaron suposiciones sobre la conexión entre la terminología monástica y maniquea. Por lo tanto, L. Koenen notó la similitud organizativa de los manistanes maniqueos con la comunidad de Qumrán y los monasterios posteriores. En 1982, Guy Strumza sugirió que el ascetismo maniqueo no fue el predecesor inmediato del ascetismo cristiano, sino que actuó como un "catalizador" para su surgimiento [52] . A partir de la segunda mitad de la década de 1990 han aparecido nuevos opositores a esta teoría [53] . En 1995, Alexander Khosroev ( "Die Bibliothek von Nag Hammadi" ) justificó la total inconsistencia de la ideología monástica de los "conceptos anti-bíblicos" de los textos de la "biblioteca". En su opinión, el dueño de los manuscritos era algún portador de una "mentalidad sincrética" que conocía bien la filosofía griega. Según Khosroev, no hubo tales personas entre los primeros monjes. En 2000, Eva Vipszytska rechazó el origen pahomiano de los manuscritos desde un punto de vista papirológico . Las conclusiones de Khosroev fueron apoyadas por los conocidos egiptólogos Mark Sheridan, Alester Logan y Stephen Emmel. En 2013, Nicola Denzey Lewis de la Universidad de Clermont resumió que quienes se especializan en el estudio del monasticismo pahomiano tienden a reconocer el origen urbano de los textos de Nag Hammadi [54] .
Una vez este hombre piadoso, habiendo venido a San Macario, la llamada Ciudad, para una reunión y edificación espiritual, le dijo: “¡Abba Macario! Estoy en un gran dolor". El siervo de Cristo lo obligó a contarle el motivo de su dolor, y le dijo: “En un pueblo vive una virgen que ha sido ascética por trigésimo año. Muchos me dijeron que, excepto el sábado y el domingo, ella no come ningún día, que, siempre pasando semanas así, come después de cinco días y hace setecientas oraciones todos los días. Me reproché al enterarme de esto, argumentando que yo, siendo hombre y superándola en fuerza de fuerza corporal, no podía hacer más de trescientas oraciones. San Macario respondió: “Durante los últimos sesenta años he estado realizando solo cien oraciones prescritas, ganando con mis propias manos lo que necesito para vivir, durante mucho tiempo no me niego a ver a los hermanos, y, sin embargo, mi la mente no me reprocha la negligencia. Sin embargo, si usted, mientras realiza incluso trescientas oraciones, es condenado por su conciencia, entonces es obvio que ora con un corazón impuro, o puede orar más y, sin embargo, no ora.
A pesar de que la geografía de la distribución del monacato en Egipto fue bastante diversa, las fuentes prestan atención principalmente a los ermitaños. En la literatura hagiográfica se destacaba la conexión entre el grado de santidad del ermitaño y la lejanía de su lugar de residencia. La santidad de Onuphrius el Grande fue probada, entre otras cosas, por el hecho de que su biógrafo Paphnutius the Confessor pudo llegar al ermitaño después de una marcha de 21 días a través del desierto solo gracias a comida y agua especiales entregadas por ángeles. [55] . Las tres fuentes principales del período temprano, la Vida de Antonio, el Apophthegmata Patrum y la Historia de los monjes, prestan más atención a los habitantes del desierto. No se comprende bien la razón por la cual los monjes de la ciudad y del campo están tan mal representados en la literatura. J. Goering sugiere que se puede encontrar una explicación indirecta en La vida de Antonio: su héroe comenzó su carrera monástica como un asceta del pueblo, pero ganó fama al mudarse al desierto. Resumiendo, el historiador ve aquí un reflejo mitificado de la decadencia de la sociedad, en la que la ciudad se asociaba con la mentira y el desierto con la verdad. Esta observación se aplica en mayor medida a la "Vida" y la "Historia", ya que sus autores no eran ermitaños. Los apotegmas, en cambio, se consideran basados en dichos auténticos y en ellos se presta más atención a la relación de mentor y novicio, al crecimiento espiritual de los monjes [56] .
De gran importancia fue la residencia de los monjes en el desierto. Su designación como " padres del desierto " se encuentra en el siglo IV por Paladio de Elenopol y en el siglo VI por Cirilo de Scythopol . En el Antiguo Testamento , el desierto estaba asociado a las expectativas mesiánicas y escatológicas del pueblo de Israel , los judíos volvieron a él tras la reconciliación con Yahvé . Por otra parte, el sentido de la importancia del desierto es común a los pueblos de Oriente Medio , que lo asocian al culto de los dioses de la fertilidad [57] . En el tratado Sobre el Decálogo, el filósofo judío del siglo I Filón de Alejandría habla sobre el desierto . En su opinión, Dios le dio la Ley a su pueblo en el desierto debido a su lejanía de las ciudades en descomposición, sus aguas residuales y su aire contaminado. En el tratado "Sobre la vida contemplativa" Filón habla del desierto como lugar de purificación y de Alianza aún más específicamente [58] . El orientalista francés Antoine Guyaumont señaló la conexión entre la ermita de los monjes egipcios y la tradición siria de retirada voluntaria del mundo, xeniteia [59] . A partir de los años 320-330, comenzó a desarrollarse un centro monástico en el desierto de Nitrian , a 40 kilómetros al sur de Alejandría . Entre 315 y 337 San Amón se instaló en el desierto , sentando las bases de la comunidad de monjes de Nitria [60] . Cuando demasiados monjes comenzaron a vivir en esta zona, Ammon, en busca de soledad, se trasladó 20 kilómetros al sur, donde fundó otra comunidad, Cellia . La más famosa de las comunidades monásticas egipcias de esta región fue fundada por Macario el Grande en el desierto de Skete , 40 kilómetros al sur [61] . En estos tres casos, como en muchos otros, las comunidades monásticas representaban grupos dispares en lugar de comunidades unificadas. Estos grupos a menudo se denominan en la literatura " laureles " ( griego antiguo λαύρα ), aunque el concepto en sí se originó en Palestina y no se usó en Egipto hasta el siglo V [61] . Otra comunidad de monjes que se apartó de las Celdas en busca de soledad fue Ferme [62] .
Aunque el concepto de los monjes egipcios como ermitaños que viven en el desierto está muy extendido, su lejanía de las ciudades a menudo era relativa. Incluso en la "Historia de los monjes egipcios" se decía que "no existe tal ciudad o aldea en Egipto y Tebaida, que no estaría rodeada, como un muro, por monasterios" [63] . A fines del siglo IV, una red de monasterios rodeaba la capital de Egipto, Alejandría. El mayor de ellos estaba situado a 16 kilómetros de la ciudad de Aenaton [64] [65] . No se sabe cuándo se fundó Anaton, quizás los ermitaños vivieron allí desde finales del siglo III. El monasterio participó activamente en las disputas religiosas del siglo VI, y durante el período de persecución, la residencia de los monofisitas estuvo ubicada en Enaton [comm. 3] patriarcas [67] . Fuera de la capital, la información sobre los monasterios de la ciudad es escasa, con la excepción de Oksyrhynchus [68] .
Dada la insuficiencia de las fuentes actualmente disponibles, al clasificar las formas del monacato egipcio, los investigadores tienen que basarse en el esquema propuesto por los autores eclesiásticos de los siglos IV-V [69] . Ya en los papiros de principios del siglo IV se encuentra una variedad de terminología para la designación de los monjes. El término más común era otro griego. μοναχός , que indica una persona que lleva una vida célibe por motivos religiosos. En sentido metafórico, esta palabra aparece hacia el año 330 en Eusebio de Cesarea en el sentido de una persona que está en primera línea de batalla por el cristianismo [70] . Más tarde, el significado de la palabra se redujo para denotar a los seguidores de Antonio , Pacomio y otros [71] . Atanasio el Grande llamó monjes tanto a hombres como a mujeres [72] .
De manera simplista, todas las categorías de monjes, excepto los anacoretas y los kinobitas, pueden considerarse no pertenecientes a la iglesia, y así lo hicieron algunos de los primeros escritores cristianos. En 384 [73] Jerónimo de Stridon escribió ( Hieron. Ep. 22 ) [74] :
En Egipto hay tres tipos de monjes: los kinovia, que ellos mismos llaman sauhes en su propio idioma , y podemos llamar "convivencia"; anacoretas, que viven solos, trabajan en el desierto, y se llaman así porque se han apartado de la gente; la tercera especie, la peor y reprobable, que se llama remnuoth , y que en nuestra provincia es, si no la única, sí la principal. Viven juntos en parejas, tríos o un poco más, siguiendo sus propias leyes; parte de lo que han producido lo llevan a un caldero común para hacer una comida conjunta. Suelen vivir en ciudades o pueblos, y todo lo que venden, lo venden a un precio alto (como si los productos de su trabajo, y no la vida misma, fueran sagrados). A menudo surgen entre ellos peleas, porque ellos, viviendo de su propio pan, no toleran que nadie les obedezca.
Estos restos condenados por Jerome [comm. 4] son mencionados por John Cassian , quien deambuló por los monasterios de Egipto en los años 390, bajo el nombre de sarabaita [comm. 5] . La situación real difícilmente encaja en un esquema tan simple, y autores posteriores, Benito de Nursia (m. 547) e Isidoro de Sevilla (m. 636), manteniendo la división en reprensibles y dignos de imitación, destacaron más variedades [78] . Según Isidoro, había seis clases de monjes: cinobitas, ermitaños ( lat. eremitae ), ermitaños ( lat. anachoretae ) y, por otra parte, pseudoermitaños, kirkumkellions ( lat. circumcelliones ) y "los que se llaman sarabaitae o remobothitae " [79] . De los enumerados por Isidore, los Kirkumkellion han recibido la menor atención de los investigadores; según el historiador eclesiástico inglés Walter Friend , no pueden atribuirse al monacato en el sentido estricto de la palabra [80] . La palabra " anacoreta " ( O.C. 'Αναχωρητης ) aparece por primera vez en un papiro de mediados del siglo IV ( P. Judíos 1925 ) y se refiere a un tal Pafnucio, miembro de una pequeña comunidad de monjes. El siguiente uso bien conocido pertenece al pasaje citado anteriormente de la carta de Jerónimo de Stridon, que destacaba a los anacoretas como monjes que llevaban un estilo de vida solitario. En Lavsaik , escrito alrededor del año 420, esta palabra se usa bastante a menudo para distinguir a los que viven en un desierto completamente árido de los monjes ordinarios de Nitria [81] . En el mismo sentido, los anacoretas se mencionan a menudo en varias colecciones de apotegmas . Sin embargo, en general, según la observación de Eva Vipshitskaya , esta palabra adquirió gradualmente el significado de un epíteto honorífico y perdió su conexión obligatoria con un estilo de vida solitario [82] . La palabra “ ermitaño ” ( griego antiguo ερημιτης ) es mucho menos común, no se encuentra ni en “Lavsaik” ni en la “Historia de los monjes egipcios” de Atanasio el Grande . Según la papiróloga estadounidense Leslie SB MacCoull , "aquellos monjes que se dice que son 'ermitaños' no pertenecían a comunidades cenobíticas, sino que vivían en un estilo diferente, más ' idiorrítmico ', quizás en celdas semiaisladas" [83] .
El término que ha atraído la atención de los investigadores del monacato primitivo en las últimas décadas es el griego antiguo. Ἀποτακτικός , "renunciado (del mundo)". Esta palabra ya se encuentra en el Evangelio griego de Lucas : “Así que, cualquiera de vosotros que no renuncie a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo” ( Lc 14, 26-33 ) [84] . En un contexto legal, se usó ya en el período ptolemaico para referirse a personas que abandonaban ilegalmente sus tierras y evadían impuestos [85] . La “Vida de Pacomio” describe cómo se llevó a cabo la admisión a su monasterio: con los que querían unirse, les hablaba “... sobre si podían dejar a sus padres y seguir al Salvador”, y luego “debían haber renunciado a la mundo, de los seres amados y de nosotros mismos" [86] . Según el historiador australiano Edwin Judge , hubo un "monacato apotáctico", al que clasificó el remanente de Jerome Stridon [21] . Probablemente, la “renuncia” se refería sólo a las relaciones con el sexo opuesto, pero no a la vida económica y social. La comparación de E. Vipshitskaya de ejemplos del uso de esta palabra en el corpus de textos pahomianos y en fuentes papirológicas la llevó a una conclusión paradójica sobre la existencia de una categoría de monjes "apotaktik" que poseían bienes raíces y dinero, participaban en la vida económica. y no rompió completamente con su familia [87] [88] . Las mujeres [89] [90] también podrían pertenecer al monasticismo apotáctico .
Se otorgaron epítetos especiales a los líderes carismáticos de algunos monasterios [comm. 6] . De los que fueron llamados profetas , los primeros y más famosos fueron Macario el Grande del desierto de Nitria en el siglo IV y Shenouté en el siglo V. Los "profetas" se consideraban un canal eficaz de comunicación con Dios, pero también podían ser consultados sobre asuntos mundanos. Los " trabajadores de maravillas " de importancia local estaban estrechamente relacionados con sus regiones y desempeñaban el mismo papel que los sacerdotes paganos de la antigüedad, lo que les permitía recurrir a la ayuda de fuerzas sobrenaturales sin pasar por la iglesia oficial. Epifanio, el fundador del monasterio tebano a fines del siglo VI, aparece en las cartas sobrevivientes como asesor en medicina, riqueza y pobreza, y resolución de conflictos. La misma reputación tuvo su contemporáneo Pisentius Coptic del mismo monasterio, quien más tarde se convirtió en obispo [92] . La palabra copta ⲁⲡⲉ, "cabeza", apa, era un honorífico universal aplicado tanto a los archimandritas como a los magnates seculares [93] .
El ascetismo de la Antigüedad tardía en el Mediterráneo no era exclusivamente masculino, pero los detalles del desarrollo histórico del movimiento monástico femenino están pobremente documentados. Los primeros cristianos hablaron de la importancia de conservar la virginidad ( 1 Cor. 7:8 ), en los siglos II-III Clemente de Alejandría y Orígenes discutieron en detalle , pero en ese período el fenómeno no estaba institucionalizado. A principios del siglo IV, la situación comenzó a cambiar. El obispo Pedro de Alejandría (300-311) menciona a las vírgenes a quienes sus padres destinaron para el servicio de por vida a la Iglesia, y bajo el obispo Alejandro (312-328) ya representaban una fuerza significativa, apoyando al heresiarca Arrio [94] . Se cree que el primer indicio de la existencia de alguna forma organizada de ascetismo femenino está contenido en la "Vida de Antonio", en un lugar donde se dice que, adentrándose en el desierto, dejó a su hermana al cuidado de " vírgenes conocidas y fieles". Aquí se les llama "vírgenes", como se cree, no por circunstancias fisiológicas , sino para reflejar su modo de vida específico [95] . Prácticamente no se ha conservado ninguna prueba documental, como los datos del censo, de la existencia de comunidades de mujeres [96] . Las fuentes escritas relacionadas con los padres del desierto (cánones, papiros y Apophthegmata Patrum ) mencionan a menudo a la mujer como algo que debería estar completamente excluido de la vida de un ermitaño. Sin embargo, las mujeres que llevan una vida ascética se mencionan en los tres tipos de fuentes. La historiadora alemana Susanna Elm señala que la diversidad de la forma de vida de los ermitaños egipcios era casi la misma que la de sus mujeres de ideas afines en Asia Menor . Podían ser madres, maestras, peregrinas, llevar ropa de hombre o deambular, variando el grado de alejamiento de la sociedad en función de su progreso espiritual [97] . Las fuentes papirológicas permiten esclarecer las gradaciones del ascetismo femenino urbano individual y distinguen al menos tres: vírgenes que viven con sus padres, permanecen en la familia después de la muerte de sus padres y viven independientemente [98] .
El sistema pahomiano ofreció su propio enfoque a la organización del ascetismo femenino. En 329 , Pacomio el Grande recibió la visita de su hermana María en Tavennisi, tras lo cual se fundó una comunidad de mujeres. Así, se corrigió el concepto original, y ahora el monje podía, por un lado, romper sus antiguos lazos, mientras conservaba hasta cierto punto la responsabilidad por sus seres queridos. Esta fue una diferencia significativa con el enfoque de Antonio, quien confió a su hermana a las "vírgenes". La comunidad unida estaba gobernada por la misma carta que el número de hombres. La parte femenina estaba bajo el liderazgo de los hermanos varones, que servían como pater familias . Inicialmente, no se llevó a cabo un liderazgo espiritual especial, pero luego Pacomio nombró a Apu Peter para realizar esta función. También comenzó a liderar la comunidad de mujeres en Tsmin [99] . La tarea principal de Pedro y sus sucesores era ejercer control sobre la comunicación de las partes femenina y masculina de la comunidad. Además, mujeres y hombres tenían una actividad económica común, y era necesario trasladar materiales y productos. Algunos monjes, cuya firmeza era notoria, fueron encomendados a trabajar para las monjas [100] .
Las cifras de 10.000 monjes y 20.000 monjas dadas por la " Historia de los monjes " solo para Oksyrhynchus son reconocidas por la mayoría de los investigadores como fantásticas, también porque en el resto de Egipto, los monjes varones eran numéricamente predominantes. En algunos casos, es difícil determinar si los grupos de mujeres que viven juntas y mantienen un hogar común representan una comunidad monástica. No hay consenso sobre la interpretación de dos cartas que datan de la década de 340 de los habitantes de Oxyrhynchus Didyma y sus "hermanas". Si asumimos que no eran parientes, sino unidos por una vida justa conjunta, entonces fueron las primeras monjas conocidas en esta región [101] . En Alejandría , Atanasio el Grande organizó el movimiento ascético de mujeres . Rechazó formas de vida virgen como vivir en la misma casa con ascetas masculinos y mantener un hogar independiente, sugiriendo que las mujeres permanezcan en sus familias o se unan a comunidades de mujeres. En su terminología, las mujeres ascetas debían convertirse en "novias de Cristo" y comportarse en consecuencia [102] . La forma de vida ascética implicaba la soledad, la renuncia a la propiedad y el mantenimiento de las relaciones. Los escritores de la iglesia han aconsejado a las mujeres piadosas que tengan menos contacto con familiares y amigos [103] . El ascetismo estaba disponible no solo para las mujeres ricas que eran mantenidas por familias o que tenían suficiente herencia a su disposición. Había muchos laicos que estaban listos para brindar ayuda financiera. Otra posibilidad era el matrimonio espiritual , es decir, llevar una vida justa en un matrimonio formal. Aunque tal enfoque tenía mérito desde un punto de vista práctico, Athanasius lo consideró inaceptable [104] .
Las formas en que existió el monacato en Egipto fueron más variadas que en cualquier otro lugar de la Antigüedad tardía . Incluso la congregación más numerosa, los seguidores de Pacomio el Grande, no constituían una proporción significativa del número total de monjes [105] . Entre los investigadores modernos, el tema de la tipificación de las formas del monacato egipcio, la asignación de dos (ermitaños o cenobíticos) o tres (incluida la semi-ermita "lavra") formas en él, es discutible. M. Sheridan (1997) hizo un intento de una clasificación más detallada, quien destacó la kinovia estrictamente organizada de Pacomio y Shenoute (d. c. 455), ermitaños (que vivían solos o con estudiantes), ermitaños (como Juan el Perspicaz , que también vivía a veces con estudiantes) y monjes errantes. Sheridan también destaca los monasterios de Nitria en una categoría separada. El historiador ruso A. A. Voitenko ofrece una clasificación ligeramente diferente: ermitaños que viven en completa soledad (la forma más estricta de monacato); colonias de anacoretas (prácticamente no hay información sobre su número y organización); una “pequeña comunidad” de hasta 10 personas (la forma más común de organización de los monjes, generalmente un grupo en torno a un asceta conocido), el complejo monástico de Nitrian, que combina varios tipos de organización; "vagabundeo" de dos tipos: en áreas pobladas o con manadas de animales (por ejemplo, el ermitaño Afu vivía con una manada de antílopes ); "pequeños monasterios" que no aceptaron la carta de Pacomio [106] .
Según el lugar de residencia, el monacato egipcio se puede dividir en tres tipos: urbano, desértico y "fronterizo" [107] . Los monasterios de Pahomian gravitaron hacia las tierras cultivadas, con menos frecuencia hacia las aldeas abandonadas; según el explorador inglés Dervas Chitty , esta fue su característica definitoria [108] . Los seguidores de Antonio el Grande gravitaron hacia los cementerios del antiguo Egipto como los lugares más adecuados para librar una batalla contra los demonios [109] , gargantas rocosas a lo largo del Nilo ( gabal ), wadis adyacentes y valles desérticos al este del delta [110] . Al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que, debido a las especificidades geográficas, el desierto estaba a menudo a la vista de los asentamientos [111] . Las personas que no querían o no podían ingresar en el monasterio podían llevar una vida ascética en reclusión en sus hogares. Los cánones de Pseudo-Athanasius indican la existencia de comunidades monásticas en las ciudades [112] . Sin embargo, los monjes eran muy móviles, aunque no se recomendaba salir de la celda sin un motivo significativo [113] . En Alejandría y las grandes ciudades, había xenodocías especiales para ellos [114] .
Ni la literatura hagiográfica ni las obras de los Padres de la Iglesia prestan una atención significativa a la composición étnica y social del monacato egipcio. Se entiende que las principales poblaciones hablaban copto o griego , pero su representación en el ambiente monástico, así como el número de monjes bilingües, es tema de debate académico. En este contexto, el compromiso de Atanasio el Grande con la lengua latina es bastante inusual. Los primeros monjes fueron probablemente coptos, pero ya bajo sus sucesores inmediatos había traductores bilingües en los monasterios [115] . La información para finales del siglo IV se puede obtener del libro " Lavsaik " del obispo palestino Paladio , quien visitó los centros monásticos egipcios más grandes como peregrino. Para la mayoría de los ascetas que conoció, indicó su "clan", ciudad y ubicación. En total, Paladio distingue seis "tipos": alejandrino ( otro griego Άλεξανδρεύς ), egipcio ( otro griego Αιγύπτιος , copto ), "etíope" ( otro griego Αίθίοψ ), libio ( otro griego Λίβυς ), palestino ( otro griego Παλαισλαίτι ) y póntico. ( otro griego Ποντικός ). Dada la complejidad de la cuestión de la etnicidad en el Egipto antiguo tardío , no se puede afirmar de manera inequívoca si los "alejandrinos" de Paladio eran griegos étnicos o representantes de la nobleza local helenizada . Los datos de Lavsaik, en general, confirman la tesis sobre el predominio de los coptos entre los monjes, sin embargo, puede haber sido menos pronunciado en el delta del Nilo . Los grupos restantes fueron significativamente menos numerosos [116] . Al mismo tiempo, los propios coptos no eran socialmente homogéneos; en la actualidad, existe una capa de élite copta bilingüe, cuyos representantes también iban a los monasterios [117] . Indirectamente, la presencia entre los monjes de personas de las clases altas está indicada por la legislación romana sobre la propiedad de quienes ingresan al monasterio, frescos con temas más adecuados para casas ricas, conservados en varios monasterios del desierto, así como artículos de lujo. encontrado durante las excavaciones [118] . Una indicación indirecta de la diversidad étnica entre los monjes de Wadi Natrun son los nombres de dos monasterios: Deir al-Suryan ( Monasterio de los sirios ) y Deir al-Baramus (Monasterio de los romanos) [119] .
La noción de que la mayor parte del monacato egipcio provenía de los coros , es decir, ciudades y pueblos fuera de las ciudades helenísticas más grandes, también ha sido cuestionada en los últimos tiempos. Según E. Vipshitskaya, el papel de los monasterios cerca de las ciudades fue significativo, y no se puede argumentar que el carácter del monacato egipcio fue predominantemente campesino [120] . En cuanto a la composición social del monacato, según Lavsaik, se puede afirmar la presencia en este ambiente de antiguos esclavos, artesanos y campesinos [116] . P. Brown identifica el estrato social al que pertenecían los monjes de la antigüedad tardía como " granjeros ricos ". Según Brown, la eliminación de uno mismo de la sociedad se convirtió en una reacción refleja de tales agricultores en una situación difícil, una de las posibilidades junto con, por ejemplo, mudarse a otra aldea [121] . Las razones socioeconómicas de la expansión del cristianismo en el Egipto postolemaico fueron rastreadas por el historiador estadounidense Henry Green . En su opinión, la razón fue el renacimiento de la institución de la propiedad privada y la incapacidad del estado para recaudar impuestos de manera efectiva, combinado con la continua segregación étnica [122] .
Los monjes no formaban parte de la jerarquía eclesiástica formal, pero en el contexto de las disputas religiosas del siglo IV, podían convertirse tanto en un importante aliado como en un serio oponente. En la etapa inicial de la disputa arriana , según Epifanio de Chipre , Arrio "distrajo a setecientas vírgenes de la iglesia para unirse con él" [123] , Atanasio el Grande también tuvo sus seguidores [124] . Desde el punto de vista de la iglesia, los monjes apotácticos que vivían en la ciudad se sentían menos cómodos que los ascetas que se retiraban al desierto, y con esto, según David Brakke, se podría relacionar el declive de esta forma de monacato. Los ermitaños, por otro lado, debido a su lejanía geográfica, estaban menos sujetos al control de los obispos y existía el riesgo de su deserción al lado de grupos religiosos en competencia [125] . Como arzobispo, Atanasio se ocupó del problema de la unidad de la iglesia, participando activamente en la resolución de disputas monásticas internas. Mantuvo correspondencia con los monjes del Bajo Egipto y reclutó nuevos obispos entre ellos [comm. 7] . Una parte significativa del período de exilio 356-362 Atanasio pasó en el desierto [127] . Eva Vipshitska llama la atención sobre la diferencia en la posición política y la actividad de los monjes de la ciudad y el coro: los primeros eran más independientes de las autoridades eclesiásticas y más dispuestos a defender la ortodoxia . Por el contrario, según Gilbert Dagron , el monacato egipcio dependía completamente de la iglesia [128] .
La relación de los monjes con Alejandría , una de las mayores ciudades de Bizancio y sede del patriarca, jugó un papel especial . En una etapa temprana, la comunicación era predominantemente unidireccional: los peregrinos y los que deseaban convertirse en monjes llegaban desde Alejandría al desierto. Alrededor de 330, los monjes de Tebaida fueron visitados por Atanasio el Grande , y la primera visita de regreso se informa solo en 340, cuando los representantes de Pacomio navegaron en barco a la capital de Egipto. Allí causaron una fuerte impresión en el joven lector Theodore, quien, con el permiso de Athanasius, se unió a los monjes que regresaban. A su llegada a Pbou, hablando sólo griego, a Teodoro se le asignó primero un mentor y, después de adquirir experiencia en la vida monástica, se le asignó la dirección de la casa en la que se alojaban los novicios. El flujo de información y personas se expandió con el aumento en el número de barcos en la federación de Pachomia, y la federación misma se expandió en dirección norte. En 391, a petición del arzobispo Theophilos , los monjes fundaron un monasterio en Canopus en el lugar de un santuario pagano. Este monasterio, más tarde llamado Metanoia, se convirtió en un importante centro monástico en el Bajo Egipto , atrayendo a un gran número de peregrinos de habla latina. Bajo el sucesor de Teófilo, Cirilo , los lazos de la iglesia con la federación de Pacomio se fortalecieron aún más. Cyril también mantuvo relaciones con Shenoute , con quien, según la leyenda, asistió al Concilio de Éfeso en 431, pero, debido a una política más conservadora, la federación Shenoute siguió siendo un fenómeno local. El monasterio de Metanoia apoyó las decisiones del Concilio de Calcedonia en 451, y los opositores del patriarca monofisita Dióscoro encontraron refugio en él . En los años siguientes, tres patriarcas calcedonios (melquitas) de la Iglesia copta vinieron de Metanoia. Pbow mantuvo posiciones opuestas en este conflicto, y bajo el emperador Justiniano I, el enfrentamiento entre los dos centros de la federación terminó con la expulsión de Abraham de Farshutsky de Pbow [129] [130] .
Se cree ampliamente que el monacato egipcio es predominantemente un fenómeno rural, representado por coptos pobres y con poca educación [131] . Su fuente es a menudo la identificación de los ignorantes con aquellos que no sabían griego lo suficientemente bien, y los analfabetos ( griego antiguo ἁγράμματα ) con aquellos que no recibieron una educación clásica ( griego antiguo γράμματα ). Los investigadores también suelen considerar que el conocimiento de los textos de memoria es un signo de analfabetismo. Había muchos monjes indudablemente analfabetos, como, por ejemplo, el alumno de Antonio Pablo el Simple . Sin embargo, es posible que tal apodo indicara la naturaleza inusual de su analfabetismo. En los monasterios nítricos nació el género literario de los dichos instructivos apotegma , que adquirió especial significación en Bizancio [132] . El Apophthegmata Patrum y otras fuentes mencionan con frecuencia libros y actividades relacionadas con ellos. La carta monástica de Pacomio prescribía enseñar a leer a los monjes recién llegados [133] . Hasta finales del siglo XX, la idea de la necesidad de una distinción estricta entre el cristianismo alejandrino y el cristianismo de la cultura copta de "pueblo", a la que pertenecían los representantes más destacados del monacato egipcio: Antonio , Pacomio y Macario , dominado Según el célebre teólogo I. F. Meyendorff , “durante los siglos IV, V y VI. había un fuerte contraste entre la ciudad de Alejandría, un gran centro intelectual dominado por la lengua griega y las tradiciones culturales griegas, y el resto del país, un país de campesinos egipcios que hablaban la lengua copta. Se creía, por ejemplo, que hasta el comienzo de la disputa origenista a fines del siglo IV, los escritos de Orígenes no eran conocidos por los monjes coptos . La inadecuación de estas ideas quedó clara después del descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi cerca del monasterio Pahomian de Henoboskion. La necesidad de confirmar la autenticidad de estos monumentos requería una respuesta a la pregunta, cuál era el nivel de educación de los monjes y cómo se difundieron las ideas de la escuela alejandrina. Si los monjes no tenían la educación suficiente para estudiar tales textos, ¿quién podría leerlos en un pueblo copto? Así, según la observación de la historiadora polaca de la antigüedad Eva Vipszytska , es necesario revisar la opinión sobre el origen del movimiento ascético fuera de la cultura clásica y su carácter popular [117] .
La patrística griega era bien conocida entre los monásticos egipcios . En la Carta Pascual 39 de Atanasio el Grande de 367 [134] se da una lista representativa de la literatura cristiana recomendada para que la lean los monjes . Por orden de Teodoro , se tradujo al copto [135] . Como mínimo, el Antiguo y el Nuevo Testamento , los escritos de Atanasio el Grande, las cartas de Antonio el Grande , la literatura pahomiana , los escritos de Pablo de Tamm estaban disponibles en copto . Si la literatura gnóstica se incluyó en el círculo de lectura de los primeros monjes egipcios es un punto discutible [136] . En relación con la biblioteca de Nag Hammadi, suponiendo que perteneciera a los monjes Pahomiev, surge la pregunta de si podrían hacer tales libros, poseerlos y leerlos. Esta posibilidad es admitida por muchos investigadores, que construyen sobre esta suposición varias teorías sobre la ideología de esta parte del monacato egipcio. El profesor Frédéric Wisse de la Universidad de Clermont cree que los pahomianos, al haber basado su fe no en la ortodoxia , sino en la ortopraxis , estaban condenados a caer en la herejía . Sobre la base de esta suposición, Wisse concluyó que a mediados del siglo IV el monasticismo pahomiano no estaba suficientemente organizado y los gnósticos podían incorporarlo junto con su literatura. Por el contrario, el historiador alemán Clemens Scholten argumenta (1988) que los textos de Nag Hammadi podrían no haber pertenecido a la comunidad gnóstica, sino que servían a los monjes como lectura piadosa. Justificando el punto de vista opuesto, Alexandra Khosroeva llama la atención sobre el hecho de que los monjes no tuvieron la oportunidad de leer y copiar ninguna literatura. La carta de Pacomio, incluso antes de su formación final a fines del siglo IV, era muy estricta y no podía permitir que un grupo de personas llevara a cabo reescrituras ilegales de textos heréticos [137] .
Una parte significativa de la literatura original creada por los monjes coptos fueron escritos polémicos de orientación anticalcedonia. Desafortunadamente, es difícil fecharlos incluso dentro de una década, y no siempre es posible determinar con certeza si una obra en particular es una traducción del griego o del siríaco. El tema principal de esta literatura, que sobrevivió a la conquista árabe , fue la expresión de la adhesión a las enseñanzas de Cirilo de Alejandría y sus sucesores Dióscoro y Timoteo contra el calcedonismo y el eutiquianismo nestorianos [138] . Durante mucho tiempo, la literatura polémica copta fue calificada como extremadamente baja. En 1915, el egiptólogo francés Jean Maspero escribió que era imposible encontrar textos de calidad media en él. Las actitudes comenzaron a cambiar después del trabajo de Arthur Nock y Peter Brown , quienes llamaron la atención sobre las ideas religiosas de las masas sin educación [139] .
Los monasterios repusieron sus colecciones de libros gracias a las donaciones de los feligreses y como resultado del trabajo de sus propios scriptoriums [140] . Los monjes educados copiaron los propios textos sagrados, como lo demuestran los fragmentos de papiro encontrados durante las excavaciones de las celdas. El estatus de los escribas profesionales era más alto que el de los monjes ordinarios. En algunos casos, el volumen de manuscritos sobrevivientes es lo suficientemente grande como para poder establecer la "mano" del mismo escriba en diferentes documentos. Se puede ver que la misma persona podía copiar tanto literatura espiritual como documentos comerciales. No todos los investigadores comparten la opinión categórica de la bizantinista alemana Claudia Rapp que las fuentes no contienen ninguna referencia a la formación de los escribas en los monasterios; en su opinión, los futuros escribas monásticos aprendieron sus habilidades en el servicio civil o eclesiástico. Los estatutos de los monasterios de Pachomi y Shenoute [141] dan testimonio a favor de la hipótesis contraria . No hay mucha información sobre las bibliotecas monásticas en Egipto. En 1926, el coptólogo escocés W. E. Crum investigó el círculo de lectura de los monjes de un monasterio semi-eremitorio en las cercanías de Tebas . Teniendo en cuenta los manuscritos disponibles, las listas antiguas de libros y la cantidad de citas en cartas y otros documentos, llegó a la conclusión de que las obras de los Padres de la Iglesia y los fundadores del monaquismo estaban disponibles para los monjes. Más tarde se descubrieron otras bibliotecas monásticas y sus inventarios. En base a la información recibida, se puede concluir que incluso los monasterios más pequeños tenían a su disposición al menos los Evangelios y el Salterio [136] . Como consecuencia del saqueo de las ruinas, una parte importante de los papiros de los monasterios acabaron en el mercado negro. Así, de la biblioteca del monasterio de Bauit sólo se han conservado registros económicos y administrativos [142] .
El concepto clave que caracteriza la actitud de los monjes hacia la propiedad es "pobreza", pero es difícil definir sin ambigüedades su significado [comm. 8] . Al identificarse no con los "pobres" o los "ricos", sino con los " pobres de espíritu ", los monjes siguieron una larga tradición judeocristiana y estoica de humildad y reconocimiento de la total dependencia de su existencia en Dios. Esta idea encontró su expresión en el concepto de otro griego. ἀκτημοσύνη de no posesión. Solo se esperaba la plena adhesión a este principio de los monjes "perfectos", a menudo apoyados por sus comunidades. Para la mayoría de los monjes, las palabras del evangelio “lo dejaron todo y te siguieron” ( Mat. 19:27 ) fueron entendidas según las circunstancias, la mayoría de las veces como una indicación de la necesidad de renunciar a los pensamientos y apegos mundanos [145] . La colección hagiográfica Apophthegmata Patrum proporciona muchos ejemplos de las interacciones económicas de los monjes con el mundo exterior. En la parte “heroica” del espectro hay historias sobre ascetas que cuidadosamente ayudan a los ladrones a sacar cosas de su celda o se preocupan por el bienestar espiritual de una persona que ha robado una copia costosa de la Biblia . Los monjes menos santos tenían que ganar dinero de alguna manera para poder sobrevivir. Cierto monje Lucius recibía 16 nummi por día (1 sólido = 7200 nummi), de los cuales 2 nummi se pagaban a quienes rezaban por él durante el sueño o la comida. Con las 14 nummias que le quedaban podía comprarse 7 artabas de trigo, que le proporcionaban 1840 calorías. Por regla general, sin embargo, la vida monástica era más cara. Por un lado, los monjes conservaron la capacidad de vender sus propios productos hechos a mano, aceptar obsequios o usar la propiedad para obtener ganancias, pero este enfoque estaba asociado con ciertos costos morales. Por otro lado, la asociación de monjes permitió economías de escala y organizó empresas más grandes [146] .
Los monjes entraban en el monasterio junto con sus bienes muebles e inmuebles, que se convertían en su aportación a la comunidad. El estado de esta propiedad fue determinado por la decisión del solicitante, y se registró por escrito. Podía transferirlo íntegramente a la comunidad en la persona del abad, dejárselo a sí mismo o legarlo. Las tierras monásticas y eclesiásticas no estaban excluidas de los impuestos [147] , pero no está claro quién debía pagar estos impuestos, el monje o la comunidad [148] . El estado trató de controlar este proceso; estaba interesado, en primer lugar, en detener la disminución de la cantidad de tierra gravable. El emperador Valente II en el 370 ordenó regresar de los "lugares desiertos y secretos" a aquellos que eluden el servicio público, y si esto no es posible, transferir sus propiedades a aquellos que estén dispuestos a cumplir con estos deberes ( C. Th. 12.3.63) . La ley del emperador Teodosio de 386 establecía las condiciones bajo las cuales un decurión podía enajenar sus tierras "innecesariamente". Como señala E. Vipshytska, seguir los ideales de la pobreza cristiana no era uno de ellos. Se adoptaron otras leyes con el mismo significado, pero las fuentes papirológicas no indican que se aplicarían en la práctica. Posiblemente, sugiere el investigador polaco, la mera existencia de tal instrumento legislativo ayudó a las curiales a encontrar un compromiso con los futuros monjes [149] . Había otras oportunidades para que los laicos o los que entraban en el monasterio transfirieran sus bienes: regalos, intercambio de pagarés, herencia de los bienes de un monasterio disuelto, y muchos otros [150] .
Como resultado, para el siglo VI, una parte significativa de la propiedad de la tierra estaba en posesión de organizaciones religiosas. El proceso que resultó en este estado de cosas es difícil de rastrear en detalle. Uno de los indicadores puede ser considerado el número de iglesias y monasterios pertenecientes a un período determinado. Los templos del siglo III no son ricos. Durante medio siglo después de la Gran Persecución de principios del siglo IV, no hay señales de grandes propiedades territoriales. El registro fiscal de 367 habla de las propiedades del monasterio de Tavenissian en tres pueblos de Hermópolis [151] . Los datos supervivientes son de naturaleza aleatoria y es imposible restaurar la imagen general. Una rara excepción es Afroditapolis , para la que se han encontrado un registro fiscal que data de 525/6 y un catastro que data de alrededor de 523. Sobre la base de estos datos, Roger Bagnell estimó la proporción de propiedad de la tierra de la iglesia en un 46 % [151] . Según Konstantin Zukerman (2004), este valor es mucho más modesto, inferior al 5% [152] .
La ocupación de los monjes por el oficio se menciona constantemente en los documentos, y se cree que de esta forma los monasterios recibían el grueso de sus ingresos. Además, los monjes consideraban reprobable vivir sólo de la limosna, y todos los que tenían la oportunidad de trabajar debían hacerlo [153] [154] . Los apogeos representan a monjes tejiendo constantemente cestas, redes, esteras y cuerdas [155] , una imagen que Eva Vipszytska cree que es falsa. Las fuentes papirológicas analizadas por ella dan prioridad a la agricultura. También hay que tener en cuenta que había que comprar las fibras de caña y palma necesarias para tejer, lo que reducía las ganancias. Las mujeres, a quienes desde niñas se les enseñaba a hilar y tejer, hacían lo mismo en los monasterios [156] . No solo las mujeres tejían, y durante las excavaciones en los monasterios de la parte occidental de Tebas se descubrieron muchos fosos para tejer (fosos de telar ), así como artículos de cestería . Solo en el monasterio de Epifanio se descubrieron 8 pozos de este tipo, y las letras encontradas allí confirman la gran importancia del tejido. En cartas que se remontan al período musulmán temprano, los tejedores discuten constantemente los problemas que surgen para los tejedores: la necesidad de reparar el telar o venderlo, el suministro de lino o tela terminada [158] . Al igual que los tejedores laicos, los monjes solían recibir el material de trabajo de los clientes o comprarlo a los campesinos [159] .
Con el aumento del número de monasterios de canela , aumentó su importancia económica. La actividad económica de los monasterios se desarrollaba principalmente fuera de sus muros. En las orillas del Nilo se recogía material para tejer cestas y cuerdas , allí también se ubicaban huertas y campos. La carta de los monasterios de Pahomian regulaba en detalle no solo las reglas para permanecer fuera de los muros del monasterio, sino que también incluía instrucciones sobre la organización del riego , la cría de ganado y burros. Cuando los monasterios de Pacomio tuvieron sus propios barcos a su disposición, los monjes pudieron llevar sus mercancías hasta Alejandría . La actividad económica del monasterio estaba encabezada por el mayordomo, que estaba subordinado al gran mayordomo de toda la koinonía. Todos los años en agosto (según el calendario egipcio , el año finalizaba el 28 de agosto) todos los mayordomos se reunían en el monasterio principal de Pbou para realizar cálculos financieros y administrativos [160] . El Monasterio Blanco de Shenoute también llevó a cabo un extenso comercio de cestas, ropa blanca y libros con el mundo exterior. Según el historiador alemán Johannes Leitpoldt , uno de los propósitos de este comercio era apoyar a los campesinos coptos pobres , que recibían mercancías a precios reducidos. En el siglo VI, la posición de los monasterios en Egipto se había vuelto dominante en relación con los campesinos, que ocupaban granos e implementos en los monasterios y trabajaban como aparceros. Según la " Historia de los patriarcas de Alejandría ", solo en las cercanías de Alejandría había unos 600 monasterios (posiblemente, las celdas individuales están incluidas en este número) y 32 granjas "llamadas Sakatina, donde todas las personas se adhirieron al verdadero camino". [161] .
Cocinar no era una actividad monástica importante. El alimento principal de los monjes pahomios era el pan, a menudo con sal. Para los enfermos, se permitía humedecer el pan con mantequilla. En algunos documentos, dicha dieta aparece como la principal, en otros, como penitencia . En Synaxar , el pan y la sal se llaman la comida de los ermitaños, pero los más avanzados en la vida santa se limitaban a pan y agua solamente. En cada comunidad se producía pan. Por regla general, consistía en tortas gruesas de unos 12 cm de diámetro y un peso de unos 150 g, que todavía se producen en algunos monasterios. Las normas para el consumo de pan para los siglos IV y V se conocen gracias a Juan Casiano y Paladio de Elenopolis , respectivamente. Según el primero, los monjes ordinarios comían dos bizcochos al día, y el segundo habla de dos o tres bizcochos de 6 onzas. Así, la necesidad general de pan de las grandes comunidades era muy importante, y no siempre podía ser cubierta por su propia producción [162] . En la semi-ermita de los laureles, las panaderías se encuentran únicamente en sus centros económicos. Los grandes monasterios tenían sus propios molinos, cuyas muelas movían los burros [163] . Algunos monasterios permitieron el uso de vinagre, hierbas y pescado. Las frutas (higos y dátiles) estaban permitidas a los empleados en trabajos duros, a los enfermos y después de la Cuaresma . Se excluyó categóricamente el uso de la carne como alimento [164] . Algunos monasterios se especializaron en la elaboración de vinos y ánforas . Así, los hornos descubiertos en el monasterio de Apa Jeremías permitían producir hasta 5.000 ánforas diarias [165] .
Las fuentes más importantes sobre la vida de Antonio el Grande son su "Vida", escrita por Atanasio el Grande poco después de la muerte del santo, colecciones de apotegmas . La primera de estas obras ganó inmediatamente una gran popularidad y tuvo un gran impacto en el desarrollo posterior del monacato. La imagen dibujada en la "Vida" oscureció a la persona real tan completamente que en 1900 el historiador de la iglesia inglesa Henry Gwatkin incluso sugirió que Anthony nunca existió. Aunque la pregunta ya no se plantea de esta manera, y generalmente se reconoce la historicidad de Antonio, se cuestiona la confiabilidad de la información de Atanasio. En este sentido, los investigadores están prestando cada vez más atención a las colecciones de relatos sobre los padres del desierto , apotegmas, en los que ven un auténtico reflejo de la tradición monástica. Desafortunadamente, al ser colecciones de anécdotas y aforismos dispares, los apotegmas no proporcionan una imagen completa de la historia y la teología de los primeros monjes [166] . La autoría de siete cartas anteriormente atribuidas a Antonio ahora se disputa, ya que otras fuentes se refieren a Antonio como analfabeto [167] . Se han conservado muchas fuentes literarias sobre la historia del monaquismo cenobítico, escritas directamente por monjes egipcios. A Pacomio el Grande se le atribuyen directamente varias cartas cifradas e instrucciones para Orsisio . La autenticidad sólo del primero de ellos se considera indudable [168] . La posterior "Vida de Pacomio" nos ha llegado en numerosas versiones y manuscritos en griego, copto (dialectos Said y Bohai), latín y árabe [169] . El hecho de que esta obra fuera una de las más leídas entre los monjes egipcios a lo largo de su historia se evidencia en el catálogo sobreviviente de la biblioteca del Monasterio Blanco , en el que la "Vida" se enumera en 20 copias, mientras que la Vida de Shenoute es solo en 8 [170] . El "Mensaje del obispo Ammon" contiene información valiosa sobre la cronología y las realidades de la comunidad de Pachomia, la historia de un tal Ammon, que alrededor de 352 terminó en el monasterio de Pbou y luego vivió en Nitria durante muchos años. La cuestión de la fiabilidad de esta fuente es discutible [171] . En general, las fuentes disponibles sobre la vida de la comunidad pahomiana son más completas para alrededor de 346-400 [172] . Las fuentes de esta categoría están escritas en griego y copto, y en su análisis es necesario tener en cuenta la diferencia en las tradiciones culturales en las que fueron creadas. Generalmente, los habitantes de las ciudades relativamente grandes del valle del Nilo hablaban griego , mientras que la literatura copta era producida por miembros de la élite copta bilingüe. A juzgar por los documentos, ambas categorías de egipcios coexistieron pacíficamente en monasterios y se comunicaron a través de traductores [173] .
Otra categoría de fuentes son las historias de peregrinos que visitaron Egipto desde finales del siglo IV. Una de las primeras obras de la literatura de peregrinación se considera la anónima " Historia de los monjes egipcios ". "Historia" está dedicada a describir un viaje que el autor, un monje palestino del Monte de los Olivos , realizó con otros seis monjes. La narración está llena de rumores fantásticos sobre los milagros de los santos ascetas del Alto Egipto . El autor escribe que allí hay innumerables monjes, que sus prácticas ascéticas superan la imaginación humana, que los monjes pueden resucitar a los muertos y caminar sobre el agua. Sin embargo, lamenta el narrador, bandas rampantes de ladrones impidieron que los peregrinos avanzaran hacia el sur de Licópolis , donde visitaron la comunidad de Pahomian, en la que se contaban 3.000 monjes. A finales del siglo IV, el peregrino occidental Egeria visitó los monasterios egipcios . Desgraciadamente, se ha perdido una parte de su obra dedicada a Tebaida , pero se ha conservado su relato sobre los monasterios del Alto Egipto [174] . Numerosas biografías de los ermitaños de Nitria , Thebais y el Alto Egipto están contenidas en Lavsaik por Palladius de Elenopolis . Paladio hizo su viaje entre 388 y 404. Durante cuatro años vivió en Antinopolis , preguntando a monjes y monjas sobre sus vidas. No está del todo claro si Palladius visitó el Monasterio Blanco de Shenoute , pero su descripción de la federación de monasterios de Pahomiev cerca de Panopol es muy detallada. Según Paladio, la población total de los monasterios de este grupo alcanzaba las 7.000 personas, de las cuales 1.300 habitaban el monasterio de Pbou. El Lawsaic dice que Palladius visitó personalmente las comunidades masculina y femenina de Pbou. Algunos historiadores cuestionan la exactitud de los informes de Paladio en esta parte de su obra [175] .
Se han conservado colecciones de documentos personales y comerciales asociados a los primeros monjes. Además de cartas dispersas escritas sobre papiro , han llegado hasta nuestros días tres grandes archivos. El primero de ellos pertenecía al monasterio meliciano de Hathor en el nomo de Cynopolis . Los documentos datan de los años 330. Consisten principalmente en cartas a Paieus, llamado presbítero y confesor. Aparentemente, su comunidad era bilingüe y muy culta, aunque algunos de los monjes no sabían escribir sus nombres en griego. El jefe del monasterio fue convocado por el emperador Constantino el Grande en el año 334 a un concilio en Cesarea de Palestina . El segundo archivo consta de cartas al monje Apa Paphnutius. Los datos paleográficos no nos permiten determinar la época de su creación con mayor precisión que a mediados del siglo IV. Las cartas están escritas en buen griego y, al parecer, su destinatario ocupaba un puesto importante en su monasterio, ubicado en Faiyum . La tercera colección pertenecía a Neferos, jefe de la comunidad Hathor en los años 350. Sin embargo, es posible que esta no fuera la misma comunidad a la que pertenecía Pajeus anteriormente. De los documentos, Neferos aparece como un líder elocuente, con fluidez tanto en griego como en copto. Sus cartas están dedicadas no solo a cuestiones religiosas, sino también económicas. algunos de sus corresponsales eran también monjes con un buen dominio del griego [176] .
Las fuentes sobre el monacato en Alejandría mencionan, en primer lugar, el monasterio Pahomian de Metanoia, ubicado en las afueras de la capital de Egipto. Eunapio escribe sobre la destrucción del templo de Serapis y la construcción de un monasterio en su lugar en la "Biografía de los sofistas" ; se da una versión alternativa en la Historia copta de la Iglesia de Alejandría. Ambos textos concuerdan en su totalidad, pero difieren en detalles, y no nos permiten determinar con precisión el lugar y la cronología de los hechos. Además de Metanoia, se mencionan otros monasterios de Alejandría. Uno de ellos, al final del período bizantino, fue fundado por el patriarca Benjamín I (622-661) a su regreso de su exilio en el Alto Egipto [177] para preservar la pureza de la fe miafisita .
Hasta principios del siglo XX, la arquitectura copta del período bizantino no atrajo mucho la atención de los científicos, y muchos viajeros europeos estaban más interesados en las antiguas ruinas egipcias. Los egiptólogos del siglo XIX vieron como su tarea restaurar los monumentos paganos en su forma original y trataron de destruir los edificios religiosos coptos que habían surgido en su lugar. En un esfuerzo por restaurar las esculturas de los dioses egipcios en su forma original, el arqueólogo alemán Karl Lepsius destruyó los restos de pintura "poco interesante" del período cristiano que las cubría. Flinders Petrie , aunque ordenó en 1908 fotografiar el Monasterio Blanco , su tarea principal fue identificar la continuidad entre el Antiguo Egipto y el Imperio Británico [178] . Desde 1882, cuando Egipto fue ocupado por Gran Bretaña, se mantuvo cierto interés por el pasado bizantino-cristiano de Egipto gracias a la actividad de los eruditos bíblicos que buscaban manuscritos desconocidos en las bibliotecas monásticas. El descubrimiento de una gran cantidad de papiros en Oxirrinco en 1908 dio un nuevo impulso a la egiptología cristiana [179] . El primer estudio significativo de los edificios cristianos en Egipto fue el trabajo en dos volúmenes del viajero Alfred J. Butler, publicado en 1884. Aunque el libro de Butler llamó la atención sobre las antigüedades cristianas de Egipto, nunca se comenzó a trabajar en su conservación, como señaló el arquitecto inglés Somers Clark [180] en su obra Christian Antiquities in the Nile Valley (1912) .
Las primeras excavaciones sistemáticas de sitios cristianos en Egipto fueron iniciadas en Bauit arqueólogos franceses. En 1900, Jean Kleda de IFAO visitó este pueblo para verificar las fuentes de sebah local : ladrillos de arcilla u otros elementos de edificios antiguos, extraídos por los egipcios de las ruinas para sus necesidades. Al año siguiente, Kleda inició las excavaciones en Bauita, que duraron cuatro temporadas. Tras un año de trabajo, quedó claro que el objeto de la investigación no es una necrópolis monástica, como se suponía en un principio, sino el monasterio de Apolonio de Tebaida , fundado a finales del siglo IV [142] . Durante las temporadas de 1900-1905, bajo el liderazgo, se descubrieron más de 50 edificios, incluidas dos iglesias, así como impresionantes pinturas murales y esculturas talladas. El trabajo continuó en 1913 bajo la dirección de Jean Maspero, quien descubrió unos 40 edificios más [181] . La existencia de una comunidad monástica en Saqqara al sur de la pirámide de Unas fue sugerida por primera vez en 1902 por Gaston Maspero , y también la asoció con el nombre de Apa Jeremiah. En 1906, James Quibell inició las excavaciones en nombre de la EEF , y cuando se completó el trabajo en 1910, se habían encontrado más de 200 viviendas, tres iglesias, una cantina, un hospital y varios almacenes [182] . El viajero y diplomático británico Henry Salt sospechó que las ruinas cristianas estaban enterradas bajo las colinas de Tebas a principios del siglo XIX ; en su opinión, podría haber un "monasterio de San Atanasio". En su nombre, los estudios preliminares se llevaron a cabo en 1820. En 1844-1845 Karl Lepsius trabajó allí, estudiando la tumba de Dag, un funcionario del período del Reino Medio . Durante los siguientes 70 años, las ruinas coptas de Tebas fueron estudiadas sin mucho éxito por Gaston Maspero y Lord Carnarvon . La expedición del Museo Metropolitano de Arte dirigida por Herbert Winlock realizó una gran cantidad de hallazgos en 1912 y 1914. Los planes para excavar por completo el asentamiento, más tarde identificado como el Monasterio de Epifanio , quedaron en suspenso debido al estallido de la Primera Guerra Mundial [183] . Varias expediciones en el período anterior a la guerra fueron organizadas por el Museo Británico , que envió al bizantinista Ormond Dalton a Egipto . Durante varios años estudió objetos bizantinos en Bauit y Saqqara, pero después de que el hijo de Gaston Maspero, Jean, se hiciera cargo de ellos, se vio obligado a buscar otro lugar para investigar. A sugerencia de Reginald Campbell Thompson , se eligió la zona de Wadi Sarga con las ruinas del monasterio de Apa Thomas, previamente exploradas por Flinders Petrie. El trabajo de Dalton y Campbell Thompson dio como resultado la monografía Arte bizantino y arqueología (1911) y un informe resumido del coptólogo Walter Crum sobre los papiros y ostraca descubiertos (1922) [184] .
Durante el período de entreguerras, el número de excavaciones en Egipto disminuyó significativamente y los investigadores se centraron en la publicación de material inédito. En 1926, el Museo Metropolitano de Arte publicó un informe de dos volúmenes sobre la investigación en Tebas por Winlock y Crum [186] . En Wadi Natrun , por iniciativa del museo, prosiguió la búsqueda de las comunidades perdidas de los Padres del Desierto . En 1920-1921, H. G. Evelyn-White recolectó materiales en los lugares de la supuesta ubicación de Kelley , Skitis, Ferme y Nitria, pero murió antes de completar su trabajo. Su obra en tres volúmenes sobre el desarrollo de las comunidades monásticas, incluidos textos coptos de la biblioteca del monasterio de Macario el Grande , se publicó en 1926-1933 [187] . Evelyn-White logró establecer la posición de solo Nitria, y su suposición sobre las Células quedó sin probar. En 1932, el príncipe Omar Tussun excavó un asentamiento monástico en Jabal Hashm al-Quud, 20 millas al oeste de Wadi Natrun, que confundió con Kellie. Su teoría no fue apoyada, y A. F. de Casson (A. F. de Casson ) dio argumentos adicionales para la sugerencia de Evelyn-White unos años más tarde . Esta localización fue confirmada a mediados de la década de 1960 por A. Guillaumont y colegas. El sitio arqueológico cubre un área de 49 sq. millas Su existencia se vio amenazada en ese momento por los planes del gobierno egipcio para desarrollar la irrigación , y en 1977 se tomó la decisión de construir un ferrocarril a través de ella. En este sentido, se organizaron varias expediciones arqueológicas desde mediados de la década de 1960 hasta mediados de la década de 1980. Dos equipos de arqueólogos, de Francia y Suiza , trataron de localizar y rescatar todo lo que pudieron de manera rápida pero precisa. Como resultado, se descubrieron muchos hallazgos valiosos que arrojaron luz sobre la vida de los monjes que vivieron allí en los siglos IV-VII [188] . Por lo tanto, según las ideas modernas, Nitria estaba ubicada a 15 kilómetros al suroeste de Geomopolis Parva , Kellia en la frontera del desierto de Libia , a 18 km de la aldea moderna de al-Barnuja, ubicada en el sitio de Nitria [189] , y Skete desierto otros 64 km al sur [190] . Durante las excavaciones en Kelia en 1964-2004 por arqueólogos franceses, suizos y egipcios, se descubrieron al menos 1.500 edificios. Al mismo tiempo, también se trabajaba en localidades vecinas, una de las cuales, presumiblemente, era la comunidad de Monte Ferme [191] . Desde principios del siglo XXI, el Instituto Arqueológico Alemán en El Cairo [192] [193] ha estado excavando los monasterios tebanos .
A pesar de una rica tradición literaria y una gran importancia para la tradición monástica, solo una basílica del siglo V en Pbow (actual Fau Qibli ) se conoce de manera confiable a partir de los monumentos de Pahomian. En la primera década del siglo XX, los viajeros franceses visitaron el pueblo en varias ocasiones. En 1939, Louis Lefort realizó un estudio exhaustivo del área, pero logró localizar solo el edificio principal del monasterio. Una excavación completa se llevó a cabo solo en 1968 bajo la dirección de Fernand Debono del Instituto de Arqueología Oriental . Se descubrió una segunda basílica, un canal de agua, una gran cantidad de cerámica y monedas de la época de Constancio II (337-361) y Teodosio el Grande (379-395). Desafortunadamente, solo se hicieron públicos los resultados preliminares, y el sitio mismo de sus excavaciones se perdió en las arenas [194] . Entre 1975 y 1980, el Instituto para la Antigüedad y el Cristianismo , una división de la Universidad de Claremont , famosa por su investigación coptológica , llevó a cabo cuatro temporadas de excavación en el área de Nag Hammadi . Durante estas excavaciones, se descubrió una basílica más antigua debajo de la basílica del siglo V, atribuida aproximadamente a los últimos años de la vida de Pacomio el Grande . Esta basílica puede considerarse la más antigua y la más grande de Egipto . Su tamaño no refleja el número de monjes en Pbow, sino la necesidad de albergar la reunión general de monjes Pahomian, que se realiza dos veces al año [195] . En 1985-2002, se llevaron a cabo excavaciones en los monasterios Blanco y Rojo de Saint Shenoute . En el curso de la investigación, se identificó e identificó un número significativo de estructuras residenciales y económicas [196] . En 2000 se formó el Consorcio para la Investigación y Preservación de los Monasterios de Sohaga , cuyos miembros en 2000-2004 elaboraron un plan para seguir trabajando. En 2005-2010, se llevó a cabo una investigación interdisciplinaria a gran escala en el marco del Proyecto Arqueológico de la Universidad de Yale (YMAP) [197] .
Dentro de la historiografía del monacato se pueden destacar los estudios generales que intentan situar el monacato egipcio en el contexto de la historia general del cristianismo . En los Anales del fundador de la historia de la iglesia moderna, el cardenal Caesar Baronius (m. 1607), el movimiento monástico ocupó poco espacio, y el estudio científico del monacato está asociado con el nombre del historiador francés Louis-Sebastian Tillemont (m. 1698). ). En el séptimo volumen de su monumental obra Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles , analizó las biografías de los santos que murieron entre 328 y 375, los orígenes del eremitorio y el monaquismo cenobítico , y los volúmenes posteriores contenían material adicional sobre la historia del monacato oriental y occidental en el siglo IV. El análisis cuidadoso de Tillemont de numerosas fuentes fue utilizado por generaciones posteriores de historiadores Edouard Gibbon , Louis Duchesne y Stephan Schivitz . La minuciosidad del trabajo de Tillemont con las fuentes se pone de manifiesto en el problema de determinar la posición de las comunidades monásticas de Nitria y Skitis , que fueron abandonadas durante muchos siglos. Tillemont analizó críticamente el relato de Sozomeno , quien identificó estas dos localidades e hizo una conjetura más precisa que los historiadores de finales del siglo XIX Cuthbert Butler y Emile Amelino . Algunas de las conclusiones de Tillemont resultaron ser erróneas, ya que sólo disponía de fuentes griegas y latinas, menos fiables y completas que las coptas. La organización del material en torno a las biografías de los santos no le permitió formarse una visión coherente del movimiento monástico [198] . Las "Memorias" de Tillemont se convirtieron en la principal fuente de información para E. Gibbon, el autor de la " Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano " (1776-1789), que tuvo un gran impacto. Al mismo tiempo, sin embargo, Gibbon tenía una visión opuesta del papel del monacato que la de su predecesor, considerándolo una fuerza destructiva que contribuyó al declive del Imperio Romano . Al mismo tiempo, llama a los monasterios "semilleros de santos y obispos" y el camino más seguro hacia la riqueza y los honores para las personas ambiciosas (capítulo XXXVII) [199] . En el breve estudio de Gibbon sobre la vida monástica de Egipto, ese "prolífico progenitor de la superstición" [200] ), se ofrece una crítica de la forma de vida de los monjes y su papel económico. Cita al historiador bizantino Zosimas , quien "con regocijo" comentó que "en beneficio de los pobres, los monjes cristianos redujeron a la mayor parte de la raza humana a la mendicidad" [201] . En sus evaluaciones, Gibbon mostró selectividad y falta de sentido crítico, y las ideas que criticó como superstición a menudo no fueron compartidas por los fundadores del movimiento monástico. En general, el concepto gibboniano de declive continuo es rechazado por los historiadores modernos por no reflejar la complejidad del fenómeno de la Antigüedad tardía [202] . De los historiadores modernos, la tesis sobre la contribución de los monjes a la decadencia del Imperio Romano fue apoyada por Arnaldo Momigliano [203] .
Hay dos escuelas de pensamiento en los estudios monásticos de principios del siglo XX, la " apologética " y la comparativa . Entre las obras pertenecientes al primero de ellos, podemos señalar el artículo "D'où viennent les moines?" (1901) Padre Besse , quien se pronunció contra "la tendencia ahora muy extendida de considerar los orígenes del cristianismo sin ninguna creencia en la divinidad de Jesucristo y la participación del Espíritu Santo en los asuntos de la Iglesia" [204] . La importancia del componente espiritual en el surgimiento del monacato fue señalada por los historiadores alemanes Karl Holl y Wilhelm Schneemelcher [205] . Del lado del campo opuesto, basada en una comparación de las biografías de San Antonio y Pitágoras, la teoría de Richard Reitzenstein (1914) sobre el préstamo de muchas ideas y términos de las religiones paganas por parte de los primeros monjes ganó fama. . La animada discusión de principios del siglo XX sobre la autoría de la vida ya se ha calmado, aunque todavía se está discutiendo la cuestión de la influencia del neopitagorismo y el neoplatonismo en el monacato primitivo [206] . Reizenstein también llamó la atención sobre la importancia de los constantes conflictos entre las autoridades de la iglesia episcopal y los ascetas. El siguiente hito importante en la historiografía del monacato egipcio fue Das morgenländische Mönchtum (1904-1913), en tres volúmenes, del historiador polaco S. Shivits. Después de esbozar la prehistoria del monacato y comparar sus primeras formas con el ascetismo pagano, siguió la parte principal, comenzando con Pablo de Tebas . Esta fue una diferencia importante entre el concepto de Schivitz y las opiniones de Tillemont, quien, aunque conocía a este primitivo ermitaño cristiano, no consideró importante su actividad en el contexto de la historia del monaquismo. El historiador francés consideró a Antonio el fundador del movimiento monástico, cuya conexión histórica con Pablo no era visible. Al mismo tiempo, Schivitz discutió con el historiador alemán Hermann Weingarten , quien atribuyó el comienzo del monacato al tiempo posterior al reinado de Constantino el Grande (305-337). Shivits examinó en detalle la organización y la vida espiritual de los monasterios de Pahomian . Con una mejor disposición del material que la de Tillemont, Shivits no fue lo suficientemente crítico con las fuentes que utilizó, al no utilizar todos los trabajos y métodos de investigación contemporáneos a él [207] . Hacia los años 1925-1930, la escuela comparativista había perdido su influencia [208] .
Comenzando con la monografía de Peter Brown The Making of Late Antiquity (1978), se comenzó a aplicar un enfoque sociológico al estudio del monacato egipcio. Según él, la literatura monástica temprana da una "impresión abrumadora" de personas que fueron al desierto debido a una crisis en las relaciones humanas [209] . El aspecto de género del movimiento monástico egipcio fue abordado exhaustivamente por primera vez por Susanna Elm en 1994; este trabajo también se destaca por su amplia cobertura de material papirológico . La monografía de Rebecca Kravitz (2002) está dedicada a la parte femenina de la comunidad monástica bajo el patrocinio de Shenoute . Desde entonces, el número de estudios sobre el monacato femenino en Egipto ha aumentado constantemente. Uno de los últimos trabajos en este ámbito es la monografía de la historiadora española María Albarran Martínez ( Ascetismo y monasterios femeninos en el Egipto Tardoantiguo. Estudio de papiros y ostraca griegos y coptos , 2011). También preparó una guía prosopográfica para las monjas egipcias (2010) [210] .
En 2000, la egiptóloga polaca Ewa Wypszycka preparó una revisión del estado y las tendencias de la investigación sobre el monacato egipcio. Señaló la importancia de los cambios en la comprensión de los límites del estudio de este tema. Si durante la mayor parte del siglo XX los historiadores se inclinaron a distinguir entre el monaquismo de habla griega y el copto, destacando el monasticismo de Alejandría en una categoría separada, a finales del siglo se comprendían las limitaciones de este enfoque. Además, se debe considerar el ascetismo egipcio en un contexto más amplio, teniendo en cuenta las obras de autores que no tenían una relación directa con Egipto. A este respecto, destaca la obra de Philippe Rousseau [211 ] . Una tendencia importante fue el uso más frecuente de material papirológico , epigráfico y arqueológico [212] . A principios del siglo XXI, quedó completamente claro que la variedad de formas del monasticismo no podía reducirse a la oposición de formas cenobíticas y no cenobíticas. Inesperados fueron los resultados de las excavaciones realizadas por un equipo dirigido por el arqueólogo polaco Vladimir Godlevsky del monasterio del Arcángel Gabriel en el desierto de Naklun , donde coexistieron durante mucho tiempo comunidades de semiermitaños y cinobitas [213] . Desde la década de 1980, los historiadores estadounidenses del monacato han desarrollado una línea de investigación sociológica en el espíritu de las teorías de Max Weber , según las cuales hubo una confrontación entre ascetas y obispos. El origen del enfrentamiento era la amenaza que los primeros, por su misma existencia, representaban para los segundos. El trabajo más significativo en esta dirección es la monografía de D. Brakke "Athanasius and the Politics of Asceticism" (1995) [214] . La siguiente revisión de la bibliografía, elaborada por D. Brakke en 2004, constata un aumento significativo en el número de publicaciones dedicadas a Evagrius of Pontus y Shenoute . En escritos recientes, Evagrius, que antes se percibía como ajeno a las tradiciones “puras” del monaquismo egipcio practicado por coptos analfabetos, se presenta de una manera menos unilateral, considerando su neoplatonismo y esoterismo origenista como parte de la monástica egipcia. proyecto". Basarse en obras previamente ignoradas de Evagrius hizo posible presentar sus puntos de vista de una manera más holística. Los intentos de determinar el lugar del abad del Monasterio Blanco Shenoute en la historia del monaquismo aún no han llevado a la formación de una imagen completa. La traducción y publicación de sus obras continúa, en 2002 se publicó la primera monografía dedicada a él en casi un siglo. Este no es el único trabajo en el que se considera el monacato desde el punto de vista del género y la sexualidad , los artículos de Heike Belmer ( H. Behmler ) y Terry Wilfong ( T. Wilfong ) estudian el reflejo en las fuentes coptas de la homosexualidad masculina y femenina , respectivamente [215] . Los intentos de aplicar un enfoque de género en arqueología aún no han conducido a la identificación de pruebas específicas convincentes de comunidades monásticas femeninas [216] .
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Fuentes y literatura utilizada