| Satipatthana | |
|---|---|
| Traducido al | |
| inglés | satipatthana |
| Pali | satipaṭṭhāna |
| Sanskrit |
smṛtyupasthāna _ |
| Chino | 念處 |
| japonés |
念処 nenjo |
Satipaṭṭhāna ( sct. smṛtyupasthāna , pali satipaṭṭhāna ) es un importante término budista para "establecimiento", "presencia de la atención plena", "o la base de la atención plena", que promueve el desarrollo de un estado mental saludable. En la tradición budista, especialmente en el budismo Theravada , se cree que una actitud consciente hacia las cuatro áreas - el cuerpo, los sentimientos, la mente y los fenómenos mentales ( dhammas ) [1] - ayuda a eliminar los cinco obstáculos y desarrollar los siete factores de iluminación _
En Theravada moderno , el Satipatthana Sutta es probablemente el texto de meditación más influyente en el que se basan las enseñanzas de Vipassana [2] . Aunque tales enseñanzas se encuentran en todas las tradiciones budistas, es el budismo Theravada moderno y el movimiento Vipassana los que hacen que la práctica de satipatthana sea fundamental para desarrollar la conciencia para comprender la impermanencia. En un sentido más amplio, la atención plena se ha convertido en la práctica de la conciencia "desnuda" para calmar la mente.
El término Pali satipaṭṭhāna es una palabra compuesta que se traduce de dos maneras: Pali sati-paṭṭhāna y Pali sati-upaṭṭhāna .
Traducción de palabras individuales:
Los términos compuestos se traducen de la siguiente manera:
El análisis y la traducción de este último ( Pali sati-paṭṭhāna ) es más tradicional, mientras que el primero ha recibido una aceptación etimológica y contextual autorizada de eruditos budistas contemporáneos como Bhikkhu Analayo.y Bhikkhu Bodhi .
Según Analayo, aunque desde un punto de vista etimológico, el término pali paṭṭhāna (la base de la atención plena) aparece en los comentarios pali., se usó en el Pali Nikayas y apareció por primera vez solo en el Abhidhamma . El término pali upaṭṭhāna (presencia o establecimiento) se puede encontrar en todos los nikayas y se ve fácilmente en los equivalentes sánscritos del compuesto pali satipaṭṭhāna ( sct . smṛtyupasthāna o sct. smṛti-upasthāna ). Así, Analaio argumenta que "presencia de conciencia" (en contraposición a "base de conciencia") sería etimológicamente más correcto [8] . Nyanatiloka se adhiere a la misma posición, corroborándola por el hecho de que la palabra Pali sati en los textos budistas se encuentra muy a menudo junto con las palabras "actualmente conservado" [7] .
Apoyando la opinión de Analayo, Bhikku Bodhi cree que la traducción preferida es "establecer ( pali upaṭṭhāna ) conciencia". Sin embargo, Bodhi hace un análisis más contextual en comparación con Analayo. Él cree que aunque el "establecimiento de la conciencia" generalmente está respaldado por el contexto, hay excepciones a esta regla, por ejemplo, en Samudaya Sutta CH 47.42 [9] , donde la traducción "la base de la conciencia" [10] es mejor adecuado _ Thera Soma utiliza tanto los "fundamentos de la conciencia" como el "despertar/aparición de la conciencia" en sus obras [11] .
En el Canon Pali , los cuatro satipatthanas se mencionan en el Satipatthana Sutta (“Discurso sobre los fundamentos de la atención plena” MN 10) [12] , así como en el Mahasatipatthana Sutta (“Gran discurso sobre los fundamentos de la atención plena” DN 22) [13] , que también se refiere a las Cuatro nobles verdades [14] . Esta estructura se analiza ampliamente en el capítulo 47 del Samyutta Nikaya Satipatthana Sanyutta (contiene 104 suttas sobre Pali satipaṭṭhānas ) [15] [16] .
Además, satipatthana se puede encontrar en Vibhanga ( Theravada Abhidhamma Pitaka ), y en una forma diferente en comparación con Satipatthana Sutta. Según el erudito budista danés Johannes Bronkhorst y Bhikkhu Sujato, esta formulación es en realidad una versión anterior (incluye menos elementos que el Satipatthana Sutta) [17] .
El canon budista chino también contiene dos paralelos con el Satipatthana Sutta. Esto es Madhyamagama 98 ( Escuela Sarvastivada ) y Ekottara Agama12.1., Ekayana Sutra (posiblemente relacionado con la escuela Mahasanghika ) [18] . Ambos textos fueron traducidos del sánscrito al chino alrededor de IV en [7] . Las fórmulas de satipatthana presentadas en ellos tienen algunas diferencias significativas con la versión Theravada. Por ejemplo, en MĀ 98, los cuatro dhyanas y la "percepción de la luz" se enumeran bajo "atención plena del cuerpo" y se dan seis elementos en lugar de cuatro. Sin embargo, en general, tienen la misma estructura y varias prácticas básicas comunes [19] .
Según Sujato, sct. El Smṛtyupasthāna sūtra de Sarvastivada enfatiza samatha o tranquilidad, mientras que la versión Theravada enfatiza vipassana o percepción [20] . Sarvastivada Samyukta Agama (SĀ, Taisho tripitaka#99) también contiene una sección completa sobre IAST : smṛtyupasthāna , que es paralela al Pali Satipatthana-sanyutta [21] .
El texto de Dharmaskandha, que forma parte del Sarvastivada abhidharma, también contiene un pasaje con un resumen del sct. smṛtyupasthāna . Según Sujato, es muy similar al pasaje del Vibhanga [22] . Se pueden encontrar pasajes paralelos en el Prajnaparamita Sutra [23] y en el Yogacharbhumi Shastra.[24] .
Relación con otras enseñanzas budistas Formación GradualSatipatthana es uno de los siete conjuntos de estados que conducen al despertar.( Pali bodhipakkhiyādhammā ), que se definen en muchas escuelas de budismo como un medio de progreso hacia bodhi ( despertar ). Hay pasajes en fuentes antiguas donde el Buda habla de satipatthana como el camino que es Pali ekā-yano para la purificación y la realización del nirvana. El término Pali ekā-yano ha sido interpretado y traducido de varias maneras, incluyendo "el único camino" (Soma), "el camino recto" (Analayo, Bhikku Bodhi), "el camino a la convergencia/conexión" es decir, al samadhi (Sujato ), y el "camino integral" o "que todo lo abarca" que une todas las prácticas (Kuan) [25] [26] [27] . Según Sujato, en el contexto de un progreso gradual hacia el despertarComo se menciona en numerosos textos antiguos, la práctica de satipanthana está estrechamente asociada con varios elementos, que incluyen la moderación de los sentidos, la moderación al comer, permanecer despierto, una comprensión clara , la reclusión, el establecimiento de la atención plena y la eliminación de interferencias [28] .
Sujato describe el papel de satipatthana en el aprendizaje gradual de la siguiente manera [29] :
Comprender el Dhamma impulsa a uno a renunciar en busca de la paz; acepta para sí las reglas de conducta y subsistencia; hace esfuerzos de moderación y atención en todas las acciones y posturas; se retira a una vivienda solitaria; establece la atención plena en la meditación satipatthana; y desarrolla los cuatro dhyanas que conducen a la comprensión liberadora.
Bronkhorst afirma que en los primeros textos se describen dos tipos de atención plena: la etapa preliminar de "atención plena en la vida cotidiana" (a menudo llamada comprensión clara) y la práctica real de satipatthana como meditación formal. Según Sujato, estas dos formas de conciencia están tan estrechamente relacionadas que se han agrupado gradualmente bajo el mismo nombre satipatthana [30] .
DhyanaDentro del Noble Óctuple Sendero, las dhyanas están incluidas en samma-sati (atención plena correcta), que es la culminación del último factor del camino, samma-samadhi (concentración correcta, también interpretada como absorción meditativa profunda). Esto lo confirma, por ejemplo, el Chulavedala Sutta MN 44, que establece que "los cuatro fundamentos de la atención plena/satipatthana son la base del samadhi". El mismo sutta enfatiza la estrecha conexión entre satipatthana y samadhi en el pasaje sobre el entrenamiento triple, donde satipatthana se menciona como parte de samadhi [31] [32] . Así, según Sujato, todas las declaraciones principales sobre la función de satipatthana dentro del Camino confirman que su papel principal es apoyar samadhi , es decir, dhyana [33] . Rupert Gethin también enfatiza la estrecha relación entre satipatthana y dhyanas , refiriéndose a varios suttas del canon Pali (por ejemplo, CH 47.10 y CH 47.8) [34] [35] [36] .
En los primeros textos budistas , dhyana ( pali jhāna , sct. dhyāna ) es el entrenamiento de la mente, generalmente traducido como meditación, cuyo propósito es retirar la mente de las reacciones automáticas a las impresiones sensoriales, lo que resulta en "un estado de perfecto ecuanimidad y conciencia ( Pali upekkhā-sati-parisuddhi )" [37] . Dhyana puede haber sido la práctica principal del budismo pre-sectario , combinado con varias prácticas relacionadas que conducen colectivamente a la perfecta conciencia y desapego que se logra por completo con la práctica de dhyana [37] [38] [39] . En una tradición de comentario posterior, conservada en el Theravada moderno, dhyana se equipara con "concentración", un estado de absorción en un solo punto en el que disminuye la conciencia del mundo circundante. Desde la década de 1980, académicos y profesionales han comenzado a cuestionar esta comparación, abogando por una comprensión y un enfoque más completos y completos basados en las descripciones más antiguas de dhyana en los suttas [40] [41] [42] [43] .
Según Analayo, que adopta una visión más tradicional, "varios suttas atestiguan el importante papel de satipatthana como base para el desarrollo de la absorción" ( dhyana ) [44] . Esto se aplica a suttas como el Dantabhumi Sutta MN 125 y el Chulavedalla Sutta MN 44 (que hablan de satipatthana como la "causa" de samadhi , samadhinimitta ) [45] [31] . Analayo también escribe que satipatthana no es únicamente entrenamiento de concentración ( samadhi ), y señala que sati "representa una mejora en la función de la atención plena" en la que aumenta la amplitud de la atención. Durante la absorción, " sati básicamente se convierte en una estancia en la mente", pero de una manera más enfocada [46] .
Analayo cita el Bhikkhunupassaya Sutta MN 47.10 [35] en el que el Buda dice que si uno se agita, distrae o se vuelve letárgico mientras practica satipatthana , debe cambiar a la meditación de tranquilidad ( samatha ) para cultivar la alegría y la serenidad. Una vez que la mente se ha calmado, uno puede regresar a satipatthana. Analayo argumenta que la distinción hecha en este sutta entre meditación "dirigida" y "no dirigida" sugiere que satipatthana no es lo mismo que samatha . Sin embargo, el sutta también muestra que están estrechamente relacionados y se apoyan mutuamente [47] .
Thanissaro Bhikkhu , refiriéndose a varias fuentes tempranas (CH 47.40 [48] , MN 118 [49] , AN 4.94 [50] , AN 4.170 [51] , Dhammapada 372 [52] etc.), afirma de manera similar que "el desarrollo de la fundamentos de la atención plena [ satipatthana ] es una precondición para dhyana " y "que el desarrollo correcto de los fundamentos de la atención plena implica inevitablemente la práctica de dhyana " [53] .
Mindfulness y conciencia del momento presenteA menudo traducido como atención plena, el término sati ( pali sati , sct. smṛti ), también significa recuerdo y recuerdo, y en este sentido aparece con frecuencia en las primeras enseñanzas, que a veces definen sati como "la capacidad de traer a la mente lo que ha sido hecho o dicho hace mucho tiempo" [54] . Se cree que el término Satipatthana Sutta sati significa atención plena de los dharmas, lo que le permite ver la verdadera naturaleza de los fenómenos [3] .
Según Analaio, sati no significa literalmente memoria, sino "aquello que facilita y hace posible el recuerdo". Esto es particularmente aplicable en el contexto de satipatthana , donde sati no significa recordar eventos pasados, sino "ser consciente del momento presente" y recordar permanecer en esa conciencia (especialmente si la atención se desvía) [55] . Analajo argumenta que es este estado claro y consciente del presente lo que facilita recordar todo lo vivido [56] . También afirma que sati es una observación desapegada, no involucrada y no reactiva que no interfiere con lo que se está observando (tal función activa está asociada con el esfuerzo correcto, no con la conciencia). Esto le da a la persona la oportunidad de mirar las cosas con más seriedad, objetividad e imparcialidad [57] . Con respecto a Pali upaṭṭhāna , Analayo escribe que en este contexto la palabra significa "estar presente" y "asistir". Continúa afirmando: "Bajo tal interpretación... sati significa 'permanece cerca', en el sentido de estar presente, 'preparado' en relación con la atención a la situación actual". Entonces, el término satipatthana se puede traducir como "presencia de atención plena" o "estar en un estado de atención plena/consciencia" [58] .
Especialista en filosofía india y tibetana Paul Williams (refiriéndose al erudito budista austriaco Erich Frauwalner[59] ) afirma que la práctica de satipatthana implica "la observación constante de la experiencia sensorial con el fin de prevenir la aparición de deseos que pueden conducir a futuros renacimientos" [60] .
Rupert Gethin, quien afirma que la palabra satipatthana es un derivado de sati + upaṭṭhāna , ve esta práctica como "observación del cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas", así como una cualidad de la mente que está "cerca" (el sentido literal pali upaṭṭhāna ), "sirve a la mente" o como 'presencia de la mente' [61] . Señala además que sati (atención plena) significa "recordar" o "tener en cuenta" algo en el sentido de mantener algo en la mente sin permitir el cambio o la pérdida [62] .
Bhikku Bodhi escribe que sati es "presencia de la mente, atención plena o conciencia", así como "atención pura, observación desapegada de lo que está sucediendo dentro y alrededor de nosotros en el momento presente [...] la mente entrena para permanecer en el presente , estar abierto , tranquilo, atento, contemplando la actualidad[...]”. También afirma que sati es "aquello que enfoca el campo de la experiencia y lo hace accesible a la percepción". Según Bodhi, para ser consciente, "todos los juicios e interpretaciones deben dejarse de lado temporalmente o, si surgen, simplemente fijarse y desecharse" [63] .
Bhante Gunaratana explica la práctica de satipatthana como estar plenamente consciente de nuestras actividades corporales y mentales actuales [64] .
Según Sujato, la atención plena es "la cualidad de la mente que te permite reunir y enfocar la conciencia en el marco de referencia apropiado, recordando qué, por qué y cómo hacer" [65] .
Los cuatro satipatthanas han sido objeto de análisis y sistematización de las obras escolásticas y del Abhidhamma de diversas escuelas budistas. Varios cambios doctrinales se pueden ver en textos posteriores. En su historia de satipatthana, Bhikkhu Sujato escribe [66] :
En las primeras enseñanzas, satipatthana se asociaba principalmente no con vipassana, sino con samatha. Dado que samatha y vipassana no se pueden separar en los suttas, varios pasajes hablan de cómo la práctica de samatha se convierte en vipassana. En la literatura posterior, el elemento vipassana llegó a dominar, ocupando casi por completo el lugar de samatha en satipahana.
Tse-fu Kuan está de acuerdo con esto y señala que "la tendencia a separar satipatthana de samatha parece haber llegado bastante tarde" [67] .
Según Sujato, varios textos canónicos que contienen elementos del Theravada tradicional describen consistentemente satipatthana en una conexión más cercana con la práctica de vipassana. Sin embargo, en el Abhidhamma canónico , satipatthana todavía se asocia con dhyana [68] . Por ejemplo, según Kuan, el Vibhanga dice que cuando un monje alcanza el primer dhyana y contempla el cuerpo (sentimientos, etc.) como el cuerpo (sentimientos, etc.), entonces en ese momento se denominan sati , anussatiyas , etc. satipatthana [67] .
Al mismo tiempo, los textos canónicos del Abhidhamma de la tradición Sarvastivada interpretaron invariablemente el sct. smṛtyupasthānas como práctica relacionada con samadhi y dhyana [69] . Esto se puede ver en el Mahavibhasha shastra , donde hay una sección sobre cómo practicar Skt. smṛtyupasthānas en el contexto de los cuatro jhanas y el logro del reino sin forma [67] .
En textos posteriores de la tradición Theravada, como el Visudhimagga , el énfasis en vipassana se vuelve aún más pronunciado. Varios trabajos afirman que uno puede lograr el despertar practicando la meditación de introspección "seca" ( vipassana sin dhyana ) basada en satipatthana . A través de esta práctica, se dice que uno es capaz de lograr " dhyana trascendental ", que dura un momento mental hasta la comprensión. Según Sujato, esto es "una gran distorsión de los suttas" [69] .
Se puede ver una tendencia similar en algunos de los escritos poscanónicos posteriores sobre Sarvastivada abhidharma, como el Abhidharmasāra de Dharmaśrī . Este texto, en contraste con el canónico Sarvastivada Abhidharma, trata de cuatro Skt. smṛtyupasthānas es básicamente como una práctica de vipassana . Esta posición influyó en trabajos posteriores como Abhidharmakosha (siglo IV d. C.), que define satipatthana no como "atención plena" sino como "comprensión" ( paññā ). Sin embargo, esta práctica se realiza solo después de la práctica de samadhi basada en anapanasati o contemplación corporal, y por lo tanto no es equivalente al enfoque de intuición seca del Theravada posterior [70] .
Los textos Mahayana también contienen la enseñanza de los cuatro Skt. smṛtyupasthānas . Entre ellos se encuentran el Pratyutpanna Samādhi Sūtra, el Abhidharma-samuccaya y Yogacara-bhumi-shastra de Asanga , el Madhyanta-vibhanga-karika de Vasubandhu , el Avatamsaka Sutra y el Śikṣāsamuccaya de Shantideva [71] . Además, hay un pasaje en la Carta a un amigo de Nagarjuna que confirma la comprensión budista temprana de los cuatro sct. smṛtyupasthānas como estrechamente relacionado con samadhi [72] .
En el budismo Theravada moderno y en el movimiento de meditación de introspección o meditación de introspección, los cuatro satipatthanas juegan un papel fundamental. En el Canon Pali, la meditación de atención plena y satipatthana se consideran formas de desarrollar los factores mentales de samatha (calma, serenidad) y vipassana (percepción) [73] .
Según Bhikkhu Sujato, existe una interpretación particularmente popular de la meditación consciente en el Theravada contemporáneo, a la que llama vipassanavada ( Pali vipassanāvāda , la doctrina de vipassana). Según Sujato, esta visión moderna generalizada se puede formular de la siguiente manera [2] :
El Buda enseñó dos sistemas de meditación, samatha y vipassana. Samatha ha sido enseñado antes que el Buda (por lo que no es exactamente un método budista), no es seguro (porque fácilmente puede causar apego a la dicha) y es opcional (porque solo vipassana puede desarrollar el estado de acceso samadhi necesario para suprimir obstáculos). Vipassana es la verdadera clave para la liberación enseñada por el Buda. Este método se enseñó principalmente en el Satipatthana Sutta, la enseñanza más importante del Buda sobre la meditación y la práctica en la vida diaria. La esencia de esta práctica radica en la conciencia momentánea del surgimiento y desaparición de todos los fenómenos de la mente-cuerpo. Así, satipatthana y vipassana son prácticamente sinónimos.
Según Tse-fu Kuan, en el budismo Theravada se cree ampliamente que "la meditación de la serenidad no es necesaria para alcanzar el nibbana" [74] . En apoyo de esto, Kuan cita a autores Theravada como Ven. Rahula, Ven. Silananda y Nyanaponika . Por otro lado, afirma que "quizás no haya una indicación explícita en el canon de que la liberación pueda lograrse mediante la práctica de sati sin dhyana " [75] .
Según Tse-fu Kuan, este punto de vista de la "percepción pura" surgió porque había una tendencia en la tradición a repensar la "liberación a través de la sabiduría" ( Pali paññāvimutti ) como algo que se logra solo mediante la percepción sin altos niveles meditativos, aunque esto no fue originalmente el caso. Primosy Gombrichtambién sostuvo la opinión de que la liberación por la sabiduría no significaba originalmente la liberación sin dhyana [76] .
Analayo escribe que algunos maestros modernos de meditación Theravada enfatizan el enfoque de "percepción seca", abandonando el desarrollo formal de la quietud de la mente [47] . Según él, algunos seguidores de este enfoque describen la práctica de la atención plena como "atacar" o "zambullirse en" un objeto. Cita a U Pandita , quien escribe que la práctica de satipatthana significa "atacar el objeto sin vacilación... con esfuerzo, velocidad o gran energía... con extremo celo o prisa". Analayo cree que esta incomprensión del mindfulness “ha surgido por una mala lectura o mala interpretación de tal o cual concepto”. Esto se refiere al término Abhidhammic Pali apilāpeti (inmersión) en los comentarios Theravada. Analaio y Gethin propusieron una versión diferente de la lectura: Pali apilapati , que significa "recordatorio" [77] [39] .
Además, Analayo argumenta que aunque las primeras enseñanzas apoyan la idea de una posible entrada en la corriente sin desarrollar dhyanas (principalmente escuchando los sermones de Buda), “desarrollar plenamente el potencial de satipatthana , que lleva al no retorno o al pleno despertar [arahantismo], es necesario el desarrollo de la absorción” [78] .
Sujato señala que no todas las tradiciones modernas de meditación Theravada aceptan una dicotomía similar de samatha y vipassana . Según él, los maestros de la tradición forestal tailandesa, por el contrario, enfatizan que samatha y vipassana son factores complementarios que deben practicarse juntos. Este enfoque está más cerca del tratamiento de estos dos aspectos de la meditación en los primeros textos budistas [79] .
Thanissaro Bhikku también señala que aunque la práctica de satipatthana a menudo se separa de la práctica de dhyana , en varios suttas, por ejemplo, en Dantabhumi Sutta MN 125 [45] y Sanhitta Sutta AN 8:63 [80] , la finalización exitosa de la primera etapa [de la práctica de satipatthana] se equipara con el logro del primer dhyana . Esta tesis está respaldada por numerosos suttas, como el Anapanasati Sutta MN 118 [81] , que describe cómo la práctica de satipatthana conduce al logro final de los factores del despertar que coinciden con los factores de dhyana [82] .
Tradicionalmente se considera que la atención plena se aplica a cuatro áreas: "observación constante de la experiencia sensorial para prevenir la aparición de impulsos que pueden conducir al renacimiento en el futuro" [83] . Las cuatro áreas son [84] :
Budista Rupert Gethintradujo del pali la exposición principal de estas cuatro prácticas (que él llamó la "fórmula básica"), que se encuentra en numerosas fuentes budistas tempranas, como sigue [87] :
Aquí, bhikkhu, bhikkhu [i] con respecto al cuerpo mora, observando el cuerpo; es diligente, percibe con claridad, es atento y supera tanto la atracción por el mundo como la insatisfacción con él. [ii] En cuanto a los sentidos, permanece observando los sentidos [vedana]... [iii] En cuanto a la mente, permanece observando la mente [citta]... [iv]. Con respecto a los dhammas, mora observando los dhammas; es diligente, comprende claramente, tiene conciencia y supera tanto la atracción por el mundo como la insatisfacción con él.
Varias fuentes tempranas sobre satipatthana ofrecen muchas prácticas para cada área de conciencia. La siguiente tabla enumera los elementos principales que se encuentran en los primeros textos budistas [88] .
En busca de la fórmula original de satipatthana, los estudiosos han recurrido a numerosas fuentes. Bronkhorst afirma que el sutta más antiguo sobre satipatthana mencionaba solo la contemplación de las partes impuras del cuerpo en el marco de la atención plena hacia el cuerpo, y la atención plena de los dhammas era originalmente solo la observación de los siete factores del despertar [89] . De manera similar, la reconstrucción de Sujato de la formulación incluye solo la contemplación de las impurezas en el contexto de la conciencia del cuerpo y los cinco obstáculos y los siete factores del despertar en el contexto de la conciencia de los dhammas [90] .
| Reconstrucción | Theravada | Sarvastivada
Dharma Skandha |
Shariputr-
abhidharma |
Theravada
Mahasatipatthana Sutta |
Sarvastivada
Smrtyupasthagna-sutra |
Ekayana Sutra | Prajnaparamita larga | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| cuerpo | partes del cuerpo sucias | partes del cuerpo | partes del cuerpo, 6 elementos | 4 posturas, percepción clara , anapanasati , partes del cuerpo, 4 elementos , espacio (elemento 5), agujeros rezumantes, conciencia de la muerte | anapanasati, 4 poses, percepción clara, partes del cuerpo, 4 elementos, conciencia de la muerte | 4 posturas, percepción clara, cortar los pensamientos, supresión del pensamiento, anapanasati, 4 patrones de dhyana, percepción de la luz, base para el análisis, partes del cuerpo, 6 elementos, conciencia de la muerte | partes del cuerpo, 4 elementos, agujeros rezumantes, conciencia de la muerte | 4 posturas, conciencia, anapanasati, 4 elementos, partes del cuerpo, conciencia de la muerte |
| Sentimientos (vedana) | agradable/desagradable/neutral;
carnal/espiritual |
agradable/desagradable/neutral; corporal/mental; sensual/no sensual | agradable/desagradable/neutral;
carnal/espiritual |
agradable/desagradable/neutral;
carnal/espiritual |
agradable/desagradable/neutral;
corporal/mental; sensual/no sensual |
agradable/desagradable/neutral;
carnal/espiritual; sin sentimientos encontrados |
sin datos;
la fuente sin especificar solo menciona que una persona practica la atención plena de los sentimientos | |
| Mente (chitta) | sediento (o no), iracundo, engañado, limitado, exaltado, trascendido, samadhi, liberado | sediento, enojado, delirante, limitado, perezoso, mezquino, distraído, calmado, | sediento, iracundo, engañado, limitado, exaltado, trascendido, samadhi, liberado | sediento, iracundo, engañado, limitado, exaltado, trascendido, samadhi, liberado | sediento, iracundo, delirante, manchado, limitado, mezquino, bajo, desarrollado, samadhi, liberado | deseoso, iracundo, engañado, apegado, alcanzado, enredado, limitado, que lo abarca todo, exaltado, trascendido, samadhi, liberado | sin datos | |
| Dhammas | obstáculos , factores de iluminación | obstáculos, factores de iluminación | obstáculos, 6 bases de sentimientos , factores de iluminación | obstáculos, 6 fundamentos de sentimientos , factores de iluminación, Cuatro nobles verdades | obstáculos, 6 fundamentos de sentimientos , factores de iluminación, Cuatro nobles verdades | obstáculos, 6 bases de sentimientos , factores de iluminación | obstáculos, factores de iluminación, 4 dhyanas | sin datos |
Varias fuentes tempranas muestran una extensión significativa de las prácticas de atención plena al cuerpo. El conjunto más común de meditaciones es la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, la contemplación de los elementos y el cadáver en descomposición [91] . Analayo señala que las versiones paralelas del Satipatthana Sutta concuerdan no solo en la lista de estos tres entrenamientos, sino también en su secuencia [92] . Según un estudio comparativo de satipatthana realizado por Sujato, la práctica de la atención plena del cuerpo se centró originalmente en la contemplación de varias partes del cuerpo, y luego se le agregaron otros métodos [93] .
Partes del cuerpoLa práctica de la conciencia de las partes anatómicas del cuerpo se describe en el Satipatthana Sutta de la siguiente manera: “este es el cuerpo mismo de abajo hacia arriba desde las plantas de los pies, y de arriba hacia abajo desde las puntas del cabello [de la cabeza], envuelto en piel, lleno de diversas impurezas.” A esto le sigue una lista de las partes del cuerpo, incluidos el cabello, la piel, los dientes, los órganos internos y varios tipos de fluidos internos [12] . Según Analayo, esta meditación, que a menudo se llama meditación asubha (poco atractiva), debería destruir el concepto de belleza corporal y permitirnos ver que “no vale la pena apegarse al cuerpo” (según el Ekottarika-agama) [94] . En última instancia, el objetivo principal de la contemplación de la estructura anatómica del cuerpo es la eliminación de los deseos sensuales [95] . Sujato también afirma que el objetivo principal de estas tres meditaciones es "elevarse por encima de la sensualidad y privar a la adicción a la gratificación de los sentidos de su combustible" [65] .
Según Wu Sealande, primero hay que memorizar las 32 partes del cuerpo enumerándolas, luego aprender el color, la forma y la ubicación de cada parte. Habiendo logrado la maestría en esto, uno puede comenzar a meditar sobre la falta de atractivo de cada elemento [96] . Bhikkhu Bodhi señala que la visualización es una herramienta auxiliar en esta práctica [97] . Se describe en términos de un ejemplo común en las primeras enseñanzas: una persona está atenta a cada parte del cuerpo de la misma manera que si estuviera clasificando diferentes tipos de granos o frijoles en una bolsa. El objetivo no es estar disgustado con el cuerpo, sino verlo de manera desapegada [94] . Bhante Gunarantana también señala que esta meditación entrena la mente para percibir el cuerpo en el momento, sin nuestras respuestas emocionales habituales. Nos ayuda a superar el orgullo y el odio hacia nosotros mismos ya tratar nuestro cuerpo con equilibrio y serenidad [98] . De igual forma, Thanissaro Bhikkhu afirma que esta práctica, sin crear una autoimagen negativa, nos permite desarrollar una sana comprensión de que en realidad todos los cuerpos son iguales (y por lo tanto ninguno de ellos puede ser mejor o peor en términos de belleza, ya que tal concepto depende completamente del “sistema de coordenadas” de la persona misma) [53] .
ElementosLa práctica de la toma de conciencia de los elementos o propiedades se centra principalmente en las cuatro cualidades físicas ( Pali mahābhūta ): tierra (cuerpos sólidos), agua (líquidos), aire (gases, tanto dentro como fuera del cuerpo, así como la respiración) y fuego. (calor/temperatura). ). En los primeros textos, esta práctica se compara con la forma en que un carnicero corta un cadáver en pedazos. Según Analaio, este conjunto de ejercicios tiene como objetivo reducir el sentido de autoidentificación con el cuerpo, la visión de anatta (falta de Sí) y la destrucción del apego al cuerpo [99] . Buddhaghosa afirma que a través de esta práctica, el monje "se sumerge en el vacío y deja de percibir los seres vivos" [100] . La contemplación de las cuatro propiedades se describe con más detalle en Mahahatthipadopama Sutta MN 28 [101] , Maharahulovada Sutta MN 62 [102] y Dhatuvibhanga Sutta MN 140 [103] del Pali Canon.
CadáverLa práctica de la conciencia de la muerte ha sido descrita como la contemplación de un cadáver en varias etapas de descomposición (desde recién fallecido hasta huesos en descomposición) [104] . Las fuentes indican que uno puede entregarse tanto a la contemplación real en los cementerios como a imaginar un cadáver en la mente [105] . Bhikku Bodhi especifica que esta práctica se puede hacer en la imaginación, a través de imágenes o en la realidad [97] .
Según las primeras fuentes, el practicante debe contemplar que su propio cuerpo es de la misma naturaleza que el cadáver. El Ekottarika agama dice que una persona debe desarrollar los siguientes pensamientos: “mi cuerpo no escapará de este desastre”, “No escaparé de este estado. Mi cuerpo también será destruido” y “este cuerpo es impermanente, es destruido por su naturaleza” [105] . Esta práctica le permite a uno obtener una comprensión de la propia impermanencia y, por lo tanto, conduce a soltar el apego. Numerosas fuentes tempranas afirman que pensar en la inevitabilidad de la muerte también aumenta la motivación para seguir el camino [106] .
Dirección generalAnalayo define la dirección general del desarrollo de este satipatthana como "desapego del cuerpo a través de la comprensión de su verdadera naturaleza" [107] . En los primeros suttas, el cuerpo se compara con un fuerte pilar al que se atan animales salvajes, asociado con los seis sentidos. Esta comparación muestra que la atención plena del cuerpo se consideraba un poderoso medio de concentración y un fuerte ancla para mantener nuestra atención plena en general [108] . El Kayagatasati Sutta MN 119 y el Madhyama Agama similar enumeran otros beneficios de practicar la atención plena del cuerpo, incluida la obtención de paz mental y desapego y resistencia a las molestias físicas [109] [110] .
Este satipatthana se centra en la contemplación de los "sentimientos" ( Pali vedanā , afecto, apreciación o matices hedonistas), que básicamente se refiere a percibir los sentimientos como agradables, desagradables o neutrales [65] . Según Analaio, la conciencia de los sentimientos "requiere reconocer el matiz afectivo/emocional de la experiencia momentánea antes de que el sentimiento resultante conduzca a reacciones y reflexiones mentales". También exige que "no se deje llevar por el contenido individual de las sensaciones, sino que dirija la conciencia hacia el carácter general de la experiencia" [111] . Los primeros suttas comparan los sentimientos con varios tipos de "vientos feroces que pueden soplar repentinamente desde el cielo", así como con "diferentes tipos de personas que se hospedan en una posada". sentimientos .[112] .
En la mayoría de las fuentes tempranas, los sentimientos también se dividen en sensoriales o mundanos (literalmente "carnales") y aquellos de naturaleza espiritual [113] . Esto introduce una distinción ética entre sentimientos que pueden conducir a contaminaciones y aquellos que conducen en la dirección opuesta [114] . Así, si los sentimientos placenteros asociados con los placeres sensuales conducen a tendencias nocivas, entonces los sentimientos placenteros asociados con la concentración mental conducen a estados saludables. Mientras tanto, un sentimiento doloroso mundano puede conducir a estados mentales nocivos, pero esto no es necesario, por ejemplo, si una persona es consciente de ello sin reaccionar ante él. Además, algunas sensaciones dolorosas, como las causadas por la tristeza de darse cuenta de que aún no se ha logrado la liberación, se consideran sensaciones espirituales desagradables y pueden alentar a una persona a seguir practicando. En este sentido, merecen aprobación [115] .
El Madhyama Agama, que es una versión del Satipatthana Sutta, enumera categorías adicionales de sentimientos corporales y mentales, que surgen del contacto físico o de la mente (esta distinción se encuentra en otros textos antiguos, como el Salla Sutta SN 36.6 y su análogos) [ 116] [117] . Además, según Sujato, en Anapanasati Sutta MN 118 [81] , en la sección sobre Pali vedanā , también aparecen el "deleite" y la "actividad mental" ( Pali cittasankhāra , sensación y percepción), que "aparentemente expande la esfera de los sentimientos a emociones, estados de ánimo” [65] . Gunarantana afirma de manera similar que Pali vedanā incluye tanto sensaciones físicas como emociones mentales [118] .
Además, Analayo dice que "el papel central de los sentidos es particularmente evidente en el contexto del surgimiento dependiente ( Pali paṭiccasamuppāda ) de dukkha, donde el sentimiento es el vínculo crucial que puede hacer que surja el anhelo / anhelo " ( Pali taṇha ) [114 ] . Las primeras enseñanzas también enseñan que el dolor físico y la enfermedad pueden tratarse mediante la práctica de la atención plena de los sentidos [119] .
Bhikkhu Bodhi señala que los sentimientos surgen a través del contacto ( Pali phassa ), por lo que pueden ser analizados en seis tipos dependiendo de las seis bases de los sentidos : ojo, nariz, lengua, oído, cuerpo y mente [97] .
En todas las fuentes tempranas, la contemplación de la mente o conocimiento ( Pali citta ) comienza con la observación de la presencia o ausencia de las tres raíces negativas (lujuria, ira e ignorancia) [120] . Una práctica similar se describe en los primeros suttas, donde el Buda examina su mente, hace una distinción fundamental entre pensamientos buenos y malos y contempla cómo los pensamientos malos son dañinos, lo que le permite abandonarlos. Esto se puede ver en el Dvidhavitakka Sutta [121] y sus contrapartes como el Madhyama Agama 102 [122] . El Vitakkasanthana Sutta y sus textos paralelos ofrecen varias formas de eliminar los pensamientos nocivos, como reemplazarlos por otros saludables o pensar en sus defectos [123] .
También es importante reflexionar sobre la ausencia de estados negativos, ya que esto permite disfrutar e inspirarse en el estado positivo. Tal pensamiento también anima a uno a apreciar tal estado mental, como puede verse en el ejemplo del plato de bronce dado en el Anangana Sutta MN 5 y sus paralelos, por ejemplo, Ekottara agama 25.6. Una persona que compra un plato de bronce pero no se molesta en limpiarlo de vez en cuando se compara con alguien que no sabe que tiene una mente libre de estados negativos. En este caso, el plato (mente) se cubre de suciedad con el tiempo. Por otro lado, quien ha alcanzado un cierto grado de pureza y lo recuerda, es más probable que guarde y mantenga tal estado mental [124] [125] .
Analaio escribe que esta forma de contemplar la mente es un camino medio, evitando dos extremos [126] :
un extremo es ver solo lo malo en uno mismo y, como resultado, enfadarse, sentir una sensación de inferioridad. Como resultado, la inspiración puede desaparecer y la persona deja de participar por completo en la práctica. El otro extremo es fingir ante ti mismo (y ante los demás) que eres mejor de lo que realmente eres, sin prestar atención a tus lados oscuros, esas áreas de la mente que necesitan ser despejadas. Este desprecio permite que los lados oscuros ganen fuerza hasta que puedan abrumar por completo la mente. Encontrar un camino medio equilibrado entre estos dos extremos es posible a través del principio simple pero efectivo del reconocimiento honesto, llevado a cabo a través de una atención atenta al estado mental actual, en el que tanto los defectos como las virtudes son igualmente claramente visibles.
Esta atención también se extiende al nivel de conciencia (o distracción) y concentración presente en la mente (desde la mente inferior o contraída hasta estados superiores como el samadhi y la liberación). Analaio argumenta que la principal tarea aquí es "darse cuenta del nivel de desarrollo de la propia práctica y comprender si es posible lograr más" [113] [120] .
Los términos que describen la mente como "pequeño", "inferior", "contraído" o "distraído" indican una falta de desarrollo de las cualidades de la conciencia y el samadhi . Otros términos, como "avanzado", "exaltado" y "liberado", se refieren a una mente que ha alcanzado un cierto nivel de samadhi y conciencia (y en algunos casos, a través de la meditación, al menos temporalmente libre de interferencias) [127] . Sujato señala que los términos asociados con estados mentales superiores se refieren a dhyana (como argumento, cita el Sekha Sutta MN 53 [128] y el Potalia Sutta MN 54 [129] ) [65] . Analaio escribe que este elemento de contemplación de la mente muestra que "en el budismo primitivo, la cuestión del grado de logro se consideraba una parte integral del conocimiento de la naturaleza del propio estado mental" [130] .
En los primeros suttas (p. ej., Pansudhovaka Sutta AN 3.101 [131] ), el proceso gradual de eliminar los pensamientos negativos y cultivar estados mentales saludables se compara con la purificación gradual del mineral de oro, que inicialmente se cubre con roca, arena y polvo fino. (varios aspectos burdos y sutiles de la contaminación mental) [132] .
El término "dhamma" a menudo se traduce como "objetos mentales". Analaio considera [133] que tal traducción es problemática por muchas razones. Los tres satipatthanas precedentes (cuerpo, sensaciones, mente) pueden convertirse en objetos mentales en sí mismos, mientras que los obstáculos, agregados y bases sensoriales entendidas por el término dhamma están lejos de ser una lista exhaustiva de todos los objetos mentales posibles. Analayo traduce dhamma como "factores y categorías mentales", "esquemas de clasificación" y "bases o puntos de referencia para ser aplicados durante la contemplación" [134] . Thanissaro Bhikkhu afirma que el cuarto satipatthana denota las cualidades de la mente que se desarrollan y descartan a medida que uno mejora en la meditación [53] .
Sujato argumenta que aquí dhamma se refiere a un aspecto específico y más profundo de la meditación: comprender los principios de causa y efecto que subyacen al samadhi [135] . Según Analayo, este satipatthana se centra en fenómenos cuyo cultivo conduce al despertar, y por lo tanto está orientado soteriológicamente [136] [134] . Analayo argumenta que el vector principal del cuarto satipatthana es el camino hacia el despertar, por lo que la contemplación de los dhammas es de alguna manera una descripción concisa de este camino. Agrega además que en el contexto de la contemplación del dhamma, la tarea de la atención plena es observar la mente en su camino hacia el despertar, asegurándose de que se eliminen los obstáculos y surjan los factores del despertar [137] .
Cinco Obstáculos y Siete Factores del DespertarEn los primeros textos budistas, la descripción del último conjunto de ejercicios varía mucho. Solo dos conjuntos de dhammas ("principios" o "categorías mentales") son comunes a todas las fuentes tempranas: los cinco obstáculos y los siete factores del despertar . Son éstos los que Analayo considera elementos esenciales del cuarto satipatthana [138] . En su estudio comparativo, Sujato concluye que estos dos grupos de dhammas representan el objeto original de la meditación satipatthana, mientras que otros elementos se agregaron posteriormente [139] . Según Thanissaro Bhikkhu, la cuestión de la versión original es irresoluble, pero hay muchas razones para afirmar que "según la antigua tradición, la eliminación de obstáculos y el desarrollo de factores de despertar cubre todos los factores que pueden incluirse bajo esta rúbrica". [53] .
Cinco ObstáculosSegún U Silananda, quien propone el Nuevo Método Birmano , los cinco obstáculos son estados mentales que obstaculizan o bloquean el progreso de la mente hacia una concentración y liberación más profundas [140] [141] . En los primeros suttas (Mahavedalla Sutta MN 43 [142] , Nalakapana Sutta MN 68 [143] ) el logro de dhyana está asociado con la eliminación de los cinco obstáculos, que "suprimen la mente, privándola de fuerza". Los primeros suttas comparan la purificación de la mente con la purificación del oro: hasta que se eliminan los obstáculos, "la mente no es ni maleable, ni obediente, ni luminosa, sino frágil" (Upakkilesa Sutta AN 5.23) [144] [65] .
El Satipatthana Sutta establece que el practicante debe ser consciente de la presencia o ausencia de cada uno de los cinco obstáculos (deseo sensual, mala voluntad, pereza y apatía, inquietud e inquietud y duda). El sutta y su agama análogo indican que uno debe saber cómo surge un obstáculo, cómo desaparece y cómo prevenir su ocurrencia [141] . El hecho de que la conciencia de los obstáculos también se asocie con recordar instrucciones para su eliminación y prevención (es decir, no es mera contemplación) está confirmado por otros suttas, por ejemplo, el Gopakamogallana Sutta MN 108 [145] y su agama paralelo. Así, Analayo ve la práctica como doble: un modo de percepción, una simple conciencia de los obstáculos y un modo más activo de comprender cómo surgen y se eliminan mediante la hábil aplicación del esfuerzo correcto [146] .
Según Wu Silananda, pueden surgir varios obstáculos debido a la atención imprudente ( Pali ayoniso manasikara ), mientras que la atención sabia ( Pali yoniso manasikara ) evita que ocurran. Otra forma de evitar que ocurran es simplemente estar atento a los obstáculos [147] . Hay instrucciones específicas en los primeros textos budistas sobre cómo debilitar y resistir los obstáculos. El deseo sensual debe oponerse a la contemplación de la falta de atractivo, la malevolencia, la bondad amorosa, la pereza y la apatía, el pensamiento enérgico y la percepción de la luz (o permanecer en un lugar brillante), la inquietud y la inquietud, los pensamientos que traen paz y la duda pueden oponerse. por la contemplación del origen dependiente o sano y malsano [148] .
Suttas como el Sangarava Sutta SN 46.55 [149] mencionan que uno de los beneficios de eliminar obstáculos es aumentar la capacidad de aprender y recordar lo aprendido. Los suttas también dicen que la conciencia de la ausencia de obstáculos conduce al surgimiento de la alegría, un elemento importante de la meditación [150] .
Los Siete Factores de la IluminaciónLa otra contemplación básica compartida por todas las versiones de la fórmula satipatthana es la conciencia de los siete factores de la iluminación ( Pali satta bojjhaṅgā ). Es similar a la contemplación de los obstáculos. Primero, una persona se da cuenta de la presencia o ausencia de cada factor. Luego reflexiona sobre cómo surgen, cómo se pueden apoyar, desarrollar más, es decir, el practicante cultiva "la conciencia sobre las condiciones de su presencia o ausencia" [151] .
Los primeros suttas, como Tanhanirodha Sutta CH 46.27, dicen que uno cultiva estos factores de iluminación, que están "basados en la renuncia, el desapasionamiento, la cesación, maduran en el abandono" [152] .
Los factores de iluminación son virtudes asociadas con la sabiduría que resiste los obstáculos (asociadas a su vez con la oscuridad y la falta de sabiduría, como se afirma en el Nivarana Sutta SN 46.40 [153] [154] . En el Aggi Sutta SN 46.53 [155] se afirma que algunos (exploración de los dhammas, energía, alegría) se pueden utilizar como antídoto contra el letargo, mientras que otros (calma, concentración, ecuanimidad/ecuanimidad) contrarrestan la excitación. Esto solo funciona en una dirección, es decir, los factores de iluminación que ayudan a luchar con la excitación. , no debe cultivarse cuando se está aletargado, y viceversa.156 Sin embargo, la atención plena es un factor útil en todas las circunstancias.157 La atención plena es central y dinamiza otras facultades. Al estar en primer plano, unifica los factores detrás de ella [158] .
A la barrera de la duda se opone el factor de la indagación [157] . Cuando no hay obstáculos, uno puede cultivar los siete factores de iluminación simultáneamente [156] . En el Vatta Sutta SN 46.4 y en el Samyukta Agama 718 se afirma que para dominar los factores de la iluminación, se debe aprender a aplicar cada uno de ellos en diferentes circunstancias. Hay una comparación en los suttas con un rey que viste varias túnicas a lo largo del día según sus necesidades [159] [160] .
El Ahara Sutta SN.51 y Samyukta Agame 715 tratan en detalle el surgimiento y desarrollo de los siete factores de la iluminación [161] . Por ejemplo, la atención plena se nutre de los cuatro satipatthanas, la exploración de la discriminación entre cosas buenas y malas, y la energía de los cuatro esfuerzos correctos [162] .
Según el Anapanasati Sutta MN 118 y su agama paralelo, el orden en que se enumeran los factores corresponde a cómo se revelan en el curso de la práctica [81] . Analaio escribe que "esta secuencia refleja el camino subyacente de desarrollo en el que el factor mencionado anteriormente apoya el surgimiento del siguiente factor" [163] . Sin embargo, esta no es una progresión estricta en la que primero desarrollas un factor, luego, después de un tiempo, el siguiente, y así sucesivamente. Pero se puede hablar de la existencia de un cierto orden ascendente de desarrollo [158] .
Según Sujato, satipatthana es una guía práctica que sugiere objetos específicos para la meditación [164] . Thanissaro Bhikkhu también dice que los cuatro sistemas de coordenadas (satipatthana) son un conjunto de enseñanzas que muestran dónde y cómo el meditador debe dirigir la atención [53] . Analayo y Sujato señalan que estos cuatro objetos de meditación proporcionan una mejora gradual en la contemplación, comenzando con los elementos densos (cuerpo) y avanzando hacia los más sutiles [165] . Gethin escribe que esto es un avance desde una conciencia clara de las áreas de experiencia más accesibles a las que se denominan esferas sutiles y profundas en los nikayas [166] .
Sin embargo, Analayo también argumenta que este esquema no establece la única forma posible de practicar satipatthana, ya que en tal caso su alcance estaría severamente limitado. La razón es que la característica central de satipatthana es la conciencia de los fenómenos tal como son y como ocurren. Aunque tal conciencia progresará naturalmente de lo denso a lo sutil, en realidad es probable que difiera de la secuencia presentada en el sutta. Analayo ve las cuatro satipatthanas como prácticas flexibles y complementarias. Por lo tanto, en su opinión, su secuencia puede cambiarse, según las necesidades de un meditador en particular [167] . Según Anapanasati Sutta MN 118, incluso es posible combinar las cuatro en una sola práctica [168] .
El Satipatthana Sutta dice que primero debes ir a un lugar apartado, como un bosque o una choza vacía. U Sealand argumenta que el lugar más adecuado para la meditación satipatthana es lejos de las viviendas humanas y el ruido de las ciudades [169] .
En los primeros suttas, la práctica de satipatthana se define con el término pali anupassanā , que significa "observación constante" de cada objeto de meditación [170] . Analayo traduce este término, derivado del verbo "ver" ( Pali passati ), como "mira muchas veces", es decir, "contemplar" u "observar/considerar cuidadosamente". Además, lo interpreta como una forma especial de meditación: mirar un objeto desde un cierto punto de vista, con énfasis en cómo debe percibirse (por ejemplo, ver el cuerpo como poco atractivo o impermanente) [171] . Thanissaro traduce el Pali anupasanā como "permanecer enfocado" y "observar/seguir", lo que significa "el elemento de concentración en la práctica, donde uno trata de mantener la atención en un tema en particular en medio de una variedad de experiencias" [53] .
Todas las versiones del Satipatthana Sutta indican que cada satipatthana debe contemplarse primero externamente ( Pali ajjhatta ), luego internamente ( Pali bahiddhā ), y finalmente tanto interna como externamente [172] [173] . Esto generalmente se entiende como observarse a uno mismo y a otras personas; una interpretación similar ocurre en los textos del Abhidhamma (incluidos Vibhanga y Dharmaskandha ), así como en varios suttas (MN 104 y DN 18) [174] [175] . Sin embargo, algunos suttas interpretan este pasaje como una referencia a fenómenos mentales (internos) y fenómenos (externos) asociados con los sentidos [176] .
Según Gethin, este pasaje habla de observarse a sí mismo ya otras personas: “Así, un bhikkhu primero observa su propio cuerpo, sentimientos, mente y dhammas, luego los demás, y finalmente el suyo propio y los demás juntos” [177] . Un ejemplo de cómo debe entenderse esto es la práctica de la meditación de la muerte, que se puede hacer en un cementerio, mirando los cuerpos de los muertos (contemplación externa), así como observando la muerte del propio cuerpo (contemplación interna) [ 178] . Según Gethin, esta práctica conduce a una "difuminación de las distinciones entre uno mismo y el otro", que ocurre cuando una persona comienza a percibir el mundo como un proceso impermanente, desprovisto de una esencia inmutable [179] . Analaio está de acuerdo con esto, creyendo que tal contemplación ayuda a borrar la frontera entre el Yo y el "otro", lo que "conduce a una visión integral de los fenómenos como tales, independientemente del sentido de propiedad" [180] .
Con respecto a los sentimientos y estados mentales de los demás, Analayo sostiene que uno puede "observar de cerca sus manifestaciones externas" porque en realidad, los sentimientos y estados mentales afectan la expresión facial, la entonación del habla y la postura física. Cita, por ejemplo, Sampasadania Sutta DN 28 [181] [182] como evidencia . También señala que es importante un equilibrio entre la contemplación externa e interna, ya que ayuda a evitar la conciencia unilateral centrada en un área (egocentrismo o falta de introspección, respectivamente). Así, equilibrando ambas áreas de conciencia, se puede “lograr una combinación equilibrada entre introversión y extraversión” [183] .
Thanisarro Bhikku describió la combinación de los diversos elementos de la meditación consciente de la siguiente manera [53] :
"Consciente" ( Pali satima ) significa literalmente la capacidad de recordar o recordar... tener en mente la meta de uno. En este caso, la tarea es doble: permanecer enfocado en su marco de referencia (satipatthana) y descartar las distracciones de la codicia y el sufrimiento que pueden surgir si transfiere su marco de referencia al mundo exterior. En otras palabras, una persona trata de permanecer en la fenomenología de la experiencia directa, sin volver a caer en la narrativa y las cosmovisiones que forman su cosmovisión. En esencia, es una práctica de concentración en la que las tres cualidades de diligencia, vigilia y conciencia están dirigidas a lograr la concentración. La atención plena mantiene el tema de la meditación en mente, la vigilancia observa el tema cuando está presente en la conciencia y también se da cuenta cuando la mente se sale del tema. objeto deseado lo más rápido posible y aferrarse hábilmente a él. Por lo tanto, estas tres cualidades ayudan a separar la mente de las preocupaciones sensuales y las cualidades no hábiles, llevándola así al primer dhyana.
Los primeros textos dicen que las satipatthanas se practican con ciertas cualidades mentales. En la versión Pali, se enumeran en una fórmula auxiliar, según la cual una persona contempla ( Pali anupassī ) cada satipatthana con las siguientes cuatro cualidades (con algunas variaciones según la fuente): diligencia o diligencia ( Pali ātāpī ), comprensión clara ( Pali sampajāna ), atención / conciencia ( Pali sati ) y libertad del deseo y el descontento ( Pali vineyya abhijjhādomanassa ) [184] [185] .
El término pali ātāpī está relacionado con el concepto pali de tapas (poder ascético). El Nettipakarana dice que se refiere a la fuerza heroica, el esfuerzo o la energía ( Pali viriya ) [185] . Según Analaio, se entiende mejor como "una aplicación de energía equilibrada pero constante", que se asocia con un esfuerzo hábil y un deseo o determinación sanos [186] . Thanissaro Bhikkhu lo define como "un factor de esfuerzo o tensión... que contiene un elemento de percepción capaz de distinguir las cualidades hábiles de la mente de las no hábiles" [53] . Según la interpretación pali de U Silananda, ātāpī significa "ser enérgico, esforzarse por estar atento" [187] .
La segunda cualidad, Pali sampajāna , significa saber algo clara o completamente, tener "la capacidad de entender o comprender completamente lo que está sucediendo" [188] . Puede referirse tanto a formas básicas de conocimiento (por ejemplo, conciencia de la postura corporal) como a otras más diferenciadas (reconocimiento de los cinco obstáculos) [189] . Según Thanissaro, esto significa "clara conciencia de lo que está sucediendo en el presente" [53] .
Gethin cree que "deshacerse de la lujuria y la aversión al mundo" está asociado con la eliminación de los cinco obstáculos, así como con el logro de dhyana, como se puede ver, por ejemplo, en el Dantabhumi Sutta MN 125, que vincula directamente estos elementos del camino [45] [190] . Según Wu Sealanda, este pasaje se refiere a la eliminación temporal de los cinco obstáculos como preparación preliminar para la meditación [187] . Según el Ekottarika agama, al practicar satipatthana, eliminar los pensamientos desagradables y liberarse de la preocupación y la tristeza, uno encuentra alegría en uno mismo [191] . Analayo también relaciona este elemento con el desarrollo del samadhi , citando el Nettipakarana y varios suttas que contienen versiones de una fórmula auxiliar que menciona explícitamente el samadhi (por ejemplo, Sala Sutta CH 47.4) [192] [193] .
Analayo también señala que en los primeros suttas, como el Maha Asappura Sutta MN 39 [194] , deshacerse de la lujuria y la aversión está asociado con la práctica de restringir los sentidos. En esta etapa, que precede a la meditación formal, el practicante protege las puertas de los sentidos para evitar que las impresiones de los sentidos despierten deseo o desagrado [195] . El propósito de la etapa preliminar de la práctica es desarrollar el equilibrio interior, cuando los deseos y descontentos están dominados. Aunque la moderación de los sentidos precede a la meditación ordinaria en el esquema paso a paso, esto no significa que en cierto punto se complete, después de lo cual se pasa a la práctica formal. En realidad, estos dos procesos esencialmente se superponen entre sí [196] . Sujato también relaciona este elemento con la "domesticación preliminar" de los cinco obstáculos mediante la restricción de los sentidos para preparar la mente para la meditación consciente [65] .
Tanto el Theravada Satipatthana Sutta como su versión china, el Ekottarika Agama, contienen instrucciones sobre cómo contemplar el surgimiento y la desaparición del objeto de meditación (es decir, la impermanencia, aniccha ). En el Madhyama Agama no existe tal instrucción, pero se menciona que al practicar la atención plena, la persona adquiere conocimiento, visión, comprensión y penetración [175] . Según Sujato, la recomendación de contemplar la impermanencia refleja un desarrollo sectario posterior que está comenzando a asociar satipatthana más estrechamente con vipassana [197] . Analayo, por el contrario, considera la contemplación de la impermanencia ( Pali aniccasaññā ) como un aspecto integral de la práctica de satipatthana. Como evidencia, cita a Shariputrabhadharma y Anapanasati Sutta MN 118 (y sus paralelos) [175] .
Afirma además que la conciencia de la impermanencia, que es un aspecto de la visión correcta, conduce a la realización de anatta y dukkha [198] . Gethin señala que la práctica de observar la aparición y desaparición de los fenómenos está especialmente asociada con la obtención de conocimientos, lo que conduce directamente a la destrucción de los asavas , al despertar. En su opinión, muchos suttas dicen que la práctica de los cuatro satipatthanas está directamente relacionada con la destrucción de los asavas [199] .
Los cuatro fundamentos de la atención plena se consideran fundamentales en el Theravada moderno y el Movimiento de Meditación Insight. En este enfoque, el énfasis está en la atención plena en sí misma como atención pura, más que en los objetos, los estados mentales que hay que proteger y las enseñanzas que hay que recordar. A través de las prácticas de meditación, satipatthana desarrolla gradualmente factores mentales como samatha ("paz") y vipassana ("percepción"). Thanissaro Bhikkhu señala que aunque “la práctica de satipatthana a menudo se separa de la práctica de dhyana ”, la atención plena ayuda a desarrollar la concentración [200] .
Según Buddhadasa , el propósito de la atención plena es detener el surgimiento de pensamientos y emociones perturbadores que resultan del contacto sensorial [201] . Según Grzegorz Polak , las cuatro upassanas fueron malinterpretadas por la tradición budista en desarrollo, incluido Theravada, como una referencia a cuatro fundamentos diferentes. Según él , las cuatro upassanas representan una descripción alternativa del dhyana [202] :
En el budismo indo-tibetano, los cuatro establecimientos de la atención plena, conocidos como las "cuatro posiciones cercanas de la atención plena" ( dran-pa nyer-bzhag ), forman parte de los 37 factores que conducen a la purificación.( byang-chub yan-lag so-bdun ) [203] . Se discuten en los comentarios tibetanos sobre el Bodhicaryavatara de Shantideva , como el comentario del siglo XVI de Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche y el comentario de Kunzang Pelden (1862-1943) sobre El néctar del discurso de Manjushri .
El Canon tibetano también incluye el sutra "Aplicación de la atención plena en el Dharma verdadero" (Tohoku Catalog No. 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmtyupasthānasutra ) [205] . Es citado por varias figuras budistas tibetanas como Atisha (en su Canasta abierta de joyas ) y el Tercer Dzogchen Rinpoche (1759-1792) [206] [207] . También se menciona como el sutra de la primera invocación de Khedrub Je (1385-1438 CE) [208] .
Este voluminoso sutra, que data de los siglos II y IV, se ha conservado en manuscritos tibetanos, chinos y sánscritos. El texto complejo y heterogéneo de la escuela Mulasarvastivada está dedicado a varios temas, como largas descripciones de varias áreas de la cosmología budista , discusión de la teoría del karma, meditación y ética. La primera capa del texto, que se puede encontrar en el segundo capítulo, contiene las principales enseñanzas de meditación que detallan la meditación sobre los seis elementos (dhatu) , la meditación sobre los sentidos ( vedana ), la meditación sobre los skandhas y ayatana , la meditación sobre la mente. y la impermanencia, y otros temas organizados en una estructura de diez niveles ( bhumi ) [209] .
De acuerdo con el Tesoro de cualidades preciosas de Jigme Lingpa (1730-1798), en el Mahayana se practican cuatro aplicaciones de la atención plena con énfasis en la vacuidad y enfatizadas en el camino de la acumulación [210] :
Si uno practica de acuerdo con el Hinayana, uno medita sobre la impureza del cuerpo, sobre las sensaciones de sufrimiento, sobre la impermanencia de la conciencia y sobre el hecho de que los objetos mentales son "de nadie" (no hay un "yo" al cual ellos pertenecen).
Si una persona practica de acuerdo con el Mahayana, durante la sesión, la persona medita en estas mismas cosas como en el espacio, más allá de todas las construcciones conceptuales. Después de la meditación, una persona los ve como ilusorios y oníricos.
Las cuatro aplicaciones de la atención plena también fueron analizadas por eruditos nyingma como Rong-zompa (siglo XI), Longchenpa (1308-1364) y Ju Mipham (1846-1912) [211] . Estos autores describieron específicamente las formas de los cuatro smritupasthans, que se adaptaron a la filosofía Vajrayana . Estos cuatro smrityupasthanas "mántricos", descritos por Mipham, resumidos por Dorji Wangchuk son los siguientes [204] :
(1) Contemplación ( blo bzhag pa ) de los cuerpos físicos de uno mismo y de los demás como caracterizados por la pureza primordial o interna ( dag pa ) por un lado, y la vacuidad ( stong pa nyid ), la libertad de la diversidad ( spros bral ), gran la uniformidad ( mnyam pa chen po ) y la integridad ( zung du 'jug pa ) se llama kāyasmtyupasthāna .
(2) La transformación de "construcciones conceptuales que uno siente/siente (o es consciente de) surgir" (byung tshor gyi rtog pa) en una gnosis caracterizada por una gran dicha (bde ba chen po'i ye shes) se llama vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) La dirección o contención/restricción (sdom pa) de todo tipo de variedad asociada con la mente y los factores mentales hacia adentro/hacia/hacia el reino de la naturaleza de luz innata de la mente se llama cittasmṛtyupasthāna .
(4) Comportarse de tal manera (o con tal actitud) que todos los fenómenos samsáricos y nirvánicos, universales y particulares permanezcan puros e iguales y por lo tanto no deben ser aceptados o rechazados, dharmasmṛtyupasthāna .
Esta práctica fue enseñada por figuras budistas indo-tibetanas como Chogyam Trungpa, quien a menudo enseñaba estas prácticas en los Estados Unidos, y Dzogchen Ponlop Rinpoche, un lama tibetano contemporáneo [212] [213] . Fueron asesorados por el 14.º Dalai Lama y sus alumnos, como Alexander Berzin y Thubten Chodron.203 La presentación general de esta práctica en la tradición budista indotibetana se centra primero en el desarrollo de shamatha y luego en la práctica de vipashyana .