La Presencia Real de Cristo en la Eucaristía

La presencia real de Cristo en la Eucaristía es uno de los problemas de la teología eucarística (sección de teología cristiana ), que consiste en averiguar cómo la carne y la sangre de Jesucristo están presentes en el sacramento de la Eucaristía , realmente ( sustancialmente ) o simbólicamente. Históricamente, se trata de dos cuestiones estrechamente relacionadas: si la carne y la sangre están presentes en la Eucaristía y cómo se relacionan con la carne y la sangre del Jesucristo histórico , así como las contradicciones lógicas que la acompañan. Muchas denominaciones cristianas reconocen la realidad de la presencia, pero al mismo tiempo dan diferentes significados a la palabra "real". Los teólogos cristianos han usado una variedad de terminología para expresar el concepto de la presencia de Cristo en los elementos de la Eucaristía. La expresión "presencia real" ( latín realem praesentiam ) aparece por primera vez en la bula Transiturus de hoc mundo del Papa Urbano IV promulgada en 1264 .

Las fuentes más antiguas reflejan dos enfoques para comprender la doctrina eucarística y la práctica litúrgica . En el marco de uno de ellos, más propio de la iglesia cartaginesa y luego trasladado a la posterior tradición patrística latina , la Eucaristía era considerada como el sacramento de la unidad de la iglesia con Cristo, realizado por el obispo con la participación de los fieles. La acción en sí tuvo lugar en el contexto de un ritual para conmemorar la muerte de Cristo . En algún momento, el énfasis en la comprensión del sacramento se desplazó hacia el papel de Cristo en el sacrificio eucarístico y el significado de la participación en él: la actualización de la membresía en la iglesia. La escuela de teología oriental o antioqueña insistía en la realidad somática de la presencia de Cristo en los Santos Sacramentos . En general, a pesar de las notables diferencias de enfoque, los problemas de la Eucaristía no suscitaron mucha discusión hasta el final del primer milenio. Como resultado de la discusión entre los teólogos francos del siglo IX, Paschasius Radbert y Rathramnes de Corbius , se consolidó en la teología occidental una comprensión realista de la Eucaristía. Como resultado de la “segunda controversia eucarística” del siglo XII, la enseñanza simbólica de Berengario de Tours fue condenada como herejía. El IV Concilio de Letrán de 1215 introdujo en el dogma católico la doctrina de la presencia corporal real de Cristo en la Eucaristía, vinculándola a un cambio en la sustancia de los Dones.

A lo largo de la Edad Media, los problemas relacionados con la presencia real fueron objeto de controversia entre los estudiosos escolásticos que intentaban explicar la falta de cambios externos en el pan y el vino eucarísticos después de su consagración. La teoría más difundida de la transustanciación (transustancia), apoyada por la autoridad de Tomás de Aquino , según la cual, durante el sacramento, una sustancia se transforma en otra. Los teólogos de la Reforma rechazaron las complicaciones escolásticas y basaron su comprensión de los sacramentos en la exégesis bíblica . Las teorías modernas de la presencia real utilizan los métodos de la metafísica y la filosofía analítica .

Desarrollo histórico

En el cristianismo primitivo

La Eucaristía y la Presencia Real en el Nuevo Testamento

Según los evangelios sinópticos ( Mateo 26:26-28 , Marcos 14:22-24 , Lucas 22:19-20 ), la Eucaristía fue instituida por el mismo Jesucristo en la Última Cena poco antes de su muerte en la cruz [comm . 1] . También de gran importancia en el contexto de las disputas eucarísticas es un texto del Evangelio de Juan que se refiere a eventos anteriores ( Juan 6:22-59 ) [3] . Se sabe por el Nuevo Testamento que, al no haber recibido de Cristo explicación de sus palabras sobre la necesidad de participar de su cuerpo, muchos discípulos quedaron perplejos, y algunos de ellos incluso abandonaron la comunidad [4] . La primera interpretación de la naturaleza corporal de la Eucaristía se da en la Primera Epístola a los Corintios ( 1 Corintios 11:17-34 ) por el apóstol Pablo , quien planteó la pregunta “¿cómo resucitarán los muertos? ¿Y en qué cuerpo vendrán? Según el apóstol, el cuerpo resucitado de Cristo es "espiritual" e incorruptible, muy diferente del que murió en la cruz y fue puesto en el sepulcro . El teólogo contemporáneo Nicholas Wright sugiere que las palabras de Pablo no impidieron la percepción de tal cuerpo por los sentidos ordinarios. Otro teólogo moderno, Joseph Fitzmyer , trató de reconstruir las palabras de Cristo, con las que habló de su carne y sangre durante la Última Cena. Según Fitzmyer, las palabras correspondientes en arameo deberían haberse traducido como "persona" ( lat. persona ), si esto no fuera un anacronismo [comm. 2] . Así, antes de la adaptación por parte de la teología cristiana del concepto platónico del alma y del desarrollo del concepto de persona , el Jesús histórico sólo podía hablar de "carne y sangre" para denotar presencia individual. Una influencia significativa en las interpretaciones posteriores de la presencia de Cristo en la Eucaristía se atribuye en los Hechos de los Apóstoles al apóstol Pedro , la interpretación del Salmo 109 , en el que Dios sienta a Cristo a su derecha ( Hechos 2:34-35 ) [6 ] .

El problema de la presencia real de Cristo en la Eucaristía ha sido considerado históricamente desde las posiciones de dos áreas principales de la metafísica : el realismo y el nominalismo . Según el primero de ellos, si algunos objetos son similares en algún aspecto, entonces existe su comunidad, llamada universal por los realistas. Los nominalistas, por el contrario, niegan la existencia de universales. Hay diferentes enfoques para la comprensión realista del mundo. Si Platón y Agustín hablaron de la participación de las cosas en formas divinas o eternas , entonces Aristóteles y Tomás de Aquino hablaron de la instanciación (ejemplificación, concretización) de los objetos de sus propiedades inherentes. El nominalismo también tiene sus propias gradaciones, que van desde una negación radical del sentido de los enunciados sobre universales hasta otras más moderadas, de acuerdo con la imposibilidad de una descripción completa del contexto ontológico únicamente a través de los particulares [8] . Aplicada a la teología eucarística, la diferencia aparece en la comprensión de la conexión entre los particulares (signos), en este caso el pan y el vino, y su significado , es decir, la naturaleza de Cristo. En el paradigma teológico realista, en el transcurso del sacramento, Dios no sólo se revela a sí mismo, sino que también otorga la gracia y se deja compartir. En la interpretación nominalista, la conexión entre el signo y el significado es facultativa y no está determinada por las propiedades particulares de los objetos en cuestión, por lo que es imposible afirmar una conexión directa entre los Santos Dones y la gracia recibida. Para los nominalistas, el sacramento funciona solo como una promesa de gracia ya recibida y no es una forma de recibirla, como lo es para los realistas [9] .

Desde el punto de vista de los cristianos de los primeros siglos , varios pasajes del Evangelio de Juan eran también relevantes para la comprensión de la Eucaristía . Primero, el apóstol dice que “el Verbo se hizo carne” ( Juan 1:14 ), y luego cita las palabras de Cristo pronunciadas durante un sermón en Cafarnaúm sobre el verdadero pan del cielo, que da vida al mundo; la analogía entre el pan y la carne también se traza aquí ( Juan 6:32-51 ). El episodio termina con el llamado de Cristo a comer su carne y beber su sangre, lo que deja perplejos a los oyentes ( Juan 6:53-58 ). En la interpretación realista moderna, la identidad natural de Cristo se materializó físicamente en la persona de Jesús, pero ahora no está presente de esta forma en nuestro mundo. El testimonio del apóstol Juan se entiende como indicación de su disponibilidad no sólo en forma de Eucaristía, sino también como asociación de creyentes, es decir, la iglesia [10] . La eclesiología ecuménica se funde con la sacramentología , sin separar la iglesia y los sacramentos que en ella se realizan [11] .

Presencia real en la teología latina temprana

La necesidad de dar una descripción precisa de los cambios experimentados por el pan y el vino en el curso de la Eucaristía surgió ya entre los primeros escritores cristianos. A finales del siglo II, Ireneo de Lyon (m. 202), discutiendo con los gnósticos , que consideraban que la materia era portadora del mal , subrayó la realidad de la encarnación de Cristo y la realidad de su carne y sangre eucarística. En su tratado " Contra las herejías " (5.2.2), afirmó que "Llamó a la copa de lo creado Su sangre, de la cual riega nuestra sangre, y confesó el pan de la creación como Su cuerpo, con el cual fortalece nuestros cuerpos. " [12] . De los escritos de los primeros teólogos latinos, uno puede hacerse una idea de las opiniones de Tertuliano (c. 160-c. 230) sobre la presencia real . Sin expresarse claramente sobre este tema, habla del pan eucarístico como “representante del cuerpo mismo de Cristo” ( latín ipsum corpus repraesentat ), y en una polémica contra el heresiarca Marción , fue el primero de los autores latinos en utilizar el expresión figura corporis Christi . Marción, en un espíritu gnóstico , predicaba la naturaleza ilusoria del cuerpo de Cristo, y si tuviera razón, entonces la Eucaristía, como imagen de una ilusión, sería vana [13] . Según el análisis de Nikolai Malitsky , la enseñanza de Tertuliano puede llamarse bastante realista [14] . El teólogo moderno Agustín Sokolovsky define la comprensión de Tertuliano de la realidad de la carne y la sangre como dinámica, es decir, significativa no por la presencia personal de Cristo en ellos, sino por la gracia de la comunión con el sacramento [15] . Durante la primera disputa eucarística, era bien conocida la carta del obispo Cipriano de Cartago (c. 200-258) a Cecilio [comm. 3] , sobre aspectos principalmente eclesiológicos de la doctrina [16] . Criticando a los sectarios “acuarianos” que usaban agua en lugar de vino para la Eucaristía, Cipriano explicó que el vino diluido en agua refleja mejor el simbolismo del sacramento, ya que el agua representa a las naciones cristianas. La necesidad de la combinación de los dos elementos deriva, según Cipriano, del hecho de que "si sólo se trae vino, la sangre de Cristo estará sin nosotros, y si sólo queda agua, habrá un pueblo sin Cristo". En los escritos de Cipriano, por primera vez, la oración sobre los Santos Dones se llama “santificación” ( lat. sanctificatio ) y la comprensión del sacerdocio aparece como acción genuina en la Eucaristía en lugar de Cristo ( lat. sacerdos vice Christi vere fungitur ) [17] .

El mayor representante de la escuela teológica "africana" fue el obispo Agustín de Hipona (m. 430), en cuyo vasto patrimonio literario la doctrina de la Eucaristía ocupa un lugar significativo [18] . La cuestión de si era partidario de una comprensión realista o simbolista de la Eucaristía es muy discutible, y desde el siglo XVI se han presentado opiniones opuestas en la teología católica y protestante [19] [20] . A favor de la suposición de que el obispo de Hipona se adhirió a una comprensión simbólica de la Eucaristía, se citan varios pasajes de sus escritos. En particular, el tratado " Sobre la ciudad de Dios " dice que "el sacrificio visible es un sacramento, es decir, el signo sagrado del sacrificio invisible" [21] . Aceptando la terminología del apóstol Pablo y teniendo en cuenta la perspectiva que da Hechos, se niega a responder a la pregunta de dónde y cómo se encuentra el cuerpo divino en el cielo. En uno de sus sermones, explica así su idea: “Por naturaleza de majestad y según Su Divinidad, Él está siempre con el Padre. Y con su cuerpo ya está en el cielo a la diestra del Padre, pero por la fe está presente en todos los cristianos . Así, para Agustín, Jesús está presente en todas partes en su hipóstasis divina y espacialmente localizado en lo humano [23] . Según el especialista italiano en historia de la liturgia , Enrico Mazza , el concepto agustiniano de realismo sacramental se desarrolló a partir de la cultura del neoplatonismo y, por tanto, se basa en la idea de participación, es decir, en la participación de la perfección en algo. En relación a la Eucaristía, esto significa que la iglesia es el cuerpo de Cristo, ya que participa del pan eucarístico, el cual, a su vez, es el cuerpo de Cristo en un nivel superior. Tanto la iglesia como el pan son ontológicamente el cuerpo de Cristo "de alguna manera" ( lat. secundam quemdam modum ) [24] . Como signo, apuntan a alguna otra cosa ( res ) sin serla [20] . Otro aspecto de la enseñanza eucarística de Agustín tiene que ver con su eclesiología, en particular su polémica contra los donatistas . Habiendo creado su propia jerarquía eclesiástica, los donatistas asociaron la pertenencia a la iglesia con la pureza moral y la eficacia de los sacramentos con las cualidades morales del sacerdote. Este enfoque en realidad negaba la naturaleza objetiva de la Eucaristía [25] .

Hilario de Pictavia (310-367) es mejor conocido por su defensa de la ortodoxia cristológica contra los arrianos . Habiendo pasado muchos años en el exilio en Oriente, fue innegable la influencia de la escuela antioqueña . En los escritos de Ilario, la cuestión de la Eucaristía se trata principalmente desde el punto de vista de su función salvífica . En el tratado De trinitate , argumenta con el entendimiento arriano de la frase “Yo y el Padre somos uno” ( Juan 10:30 ) como indicando solo la unidad de la voluntad del Padre y del Hijo y denota la unidad natural de los creyentes. con Cristo Según Hilario, todas las personas están en el cuerpo de Cristo en virtud de su percepción de la naturaleza humana universal, y Cristo está en los creyentes por su carne y sangre recibida por ellos en el sacramento de la Eucaristía [27] . En la comprensión de Ilarius, el sacramento de la Eucaristía es una parte indispensable del proceso de la dispensación divina, junto con la encarnación al servicio del fin último: la unidad trascendental de la deidad con la humanidad [28] . Una de las fuentes más importantes para las teorías posteriores de la Eucaristía en Occidente fueron los dos escritos del obispo Ambrosio de Milán (m. 397), De misteriis y De sacramentis [comm. 4] . Ambrosio distingue dos lados en el sacramento de la Eucaristía: visible e inaccesible a la percepción de los sentimientos humanos, sin embargo, es realmente dado. El lado visible del sacramento no se caracteriza por existir igualmente junto con el espiritual y denotarlo, sino más bien desde el punto de vista de su inconsistencia con el cambio que ocurre objetivamente, pero inaccesible a la observación. Respondiendo al posible desconcierto de sus lectores, Ambrosio declara que no hay razón para dudar de la realidad de la transformación del pan y el vino en la carne y la sangre de Cristo, ya que en el sacramento no se da lo que la naturaleza ha dado, sino lo que la bendición ha santificado. La bendición es más poderosa que las leyes de la naturaleza [30] . Siguiendo la tradición de interpretar 1 Cor. 10, 3-4 , llamó Espíritu a Cristo resucitado, ya su cuerpo presente en la Eucaristía, divino y espiritual [31] . Tal cuerpo, aunque tiene “carne y huesos” ( Lucas 24:39 ) y se puede tocar, tiene una estructura diferente y más fina que la materia ordinaria [32] . Con total certeza, Ambrosio subraya la presencia personal de Cristo en el sacramento, no en forma de símbolo o imagen ( figura ), sino en la luz verdadera, cara a cara. Ambrose usó terminología desarrollada para denotar cambios en los Dones. En De Fide habla de que son "transformados" ( transfiguratur ) [33] .

Presencia real en la teología oriental

Para los primeros cristianos, la participación en la reproducción de los acontecimientos de la Última Cena era una forma de unirse al misterio de Cristo y de implicarse en la victoria sobre la muerte y en la resurrección . En su entendimiento, la celebración era traer gratitud ( griego εὐχᾰριστία - “acción de gracias, acción de gracias, gratitud”) a Dios por la comunión de los creyentes para la salvación . A partir del siglo IV, predominantemente en Oriente , la unidad de los cristianos con Cristo resucitado se entendía principalmente a través del sacramento de la Eucaristía. La importancia de tal alianza fue enfatizada por el patriarca Cirilo de Alejandría (d. 444) en su polémica con el heresiarca Nestorio (d. c. 451). Él, como otros teólogos de la escuela alejandrina , creía que en la Eucaristía se da a los creyentes la carne vivificante de Dios, el Verbo, el mismo que nació de la Virgen . Como tal, la Eucaristía asegura la eficacia de la unión entre Dios y los hombres, se convierte en medio de propagación de la incorrupción a todo el género humano [34] . Nestorio, en prueba de la separación de las naturalezas en Cristo, se refirió al hecho de que en el sacramento de la Eucaristía recibimos la carne de Cristo como carne, y no como deidad. Según Cirilo, entender la carne de Cristo como la carne de una persona ordinaria excluye la posibilidad de creer en la resurrección en la carne . La Eucaristía es eficaz precisamente por la unidad hipostática de la humanidad y la deidad en Cristo, y por eso se presentó como un ritual que establece una conexión entre Cristo y los seguidores que esperan la segunda venida [35] [36] .

En la teología de los Padres de la Iglesia griega , pertenecientes a la escuela antioqueña , la comprensión del sacramento de la Eucaristía se basaba en el concepto de anamnesis (del griego ανάμνησις , "recuerdo") [comm. 5] [38] . Para los teólogos antioqueños Juan Crisóstomo (m. 407) y Teodoreto de Ciro (m. ca. 466), la doctrina de los cambios que tienen lugar en los Dones es axiomática . Sin embargo, en el marco de la cristología diofisita , consideran que las naturalezas humana y divina de Cristo están separadas y, por lo tanto, reconocen sólo una analogía, pero no una conexión estricta entre la encarnación histórica y la eucarística [39] . Sin embargo, algunos de los dichos de Juan Crisóstomo son ejemplos de un realismo extremo en la comprensión del sacramento. En particular, escribió que “al llevarnos a una mayor comunión con Él y mostrar Su amor por nosotros, Él [Cristo] se presentó a aquellos que desean no solo verlo, sino también tocarlo, comerlo y hincarle los dientes en la Carne, y unir, y cumplir todo deseo" [4] . El obispo Cirilo de Jerusalén (315-386) argumentó que el pan y el vino eucarísticos no eran "ordinarios". Junto con otros teólogos griegos, usó una variedad de palabras con el prefijo "meta-" [comm. 6] para enfatizar los cambios que han tenido lugar en los Dones, sentando así las bases para el concepto "metabólico" [41] . Nestorio, que también perteneció a la escuela de Antioquía, en su "Libro de Heráclito" se pronuncia contra el cambio de naturaleza del pan eucarístico y reconoce sólo un cambio en su significado debido a la celebración del sacramento litúrgico [42] . Teodoreto de Ciro desarrolló la enseñanza de Nestorio sobre la Eucaristía en el espíritu de la cristología monofisita . Creyendo que la naturaleza humana de Cristo cambió después de su ascensión y fue absorbida por la divina, Teodoreto escribió que "así como los símbolos son uno antes de la epíclesis realizada por el sacerdote , y luego cambian y se vuelven otro, así el cuerpo del Señor cambió después de la ascensión a lo divino" [42] . La cuestión de la dependencia de las opiniones del Papa Gelasio I (m. 496) de las enseñanzas de los teólogos antioqueños y de cuánto correspondían al dogma católico posterior de la transubstanciación [43] es difícil .

El teólogo estadounidense y erudito bizantino John Meyendorff señala la tendencia en la teología bizantina que surgió después de Constantino el Grande y Justiniano I de explicar la Eucaristía como un sistema de símbolos para ser contemplados. Según Meyendorff, de este modo se protegía la Eucaristía de la "multitud", que, con la transformación del cristianismo en religión de masas, dejaba de ser "pueblo de Dios". Los más influyentes en términos de difusión de tal comprensión simbólica de la Eucaristía fueron los escritos de Pseudo-Dionisio el Areopagita (siglo VI), quien llamó a sus lectores a "contemplar realidades inteligibles, en las que la bondad santificada de las muestras se refleja claramente". ." Dionisio no describe la comunión eucarística como la transferencia del cuerpo y la sangre de Cristo. Máximo el Confesor (m. 662) interpreta la Eucaristía de manera más realista, pero en relación con sus elementos, los términos "símbolo" e "imagen" se usan constantemente. En 754, el Concilio Iconoclasta proclamó que la única "imagen" aceptable de Cristo era el cuerpo y la sangre eucarísticos. Los defensores de la veneración de los iconos , sobre todo Teodoro el Estudita y el patriarca Nicéforo , han rechazado esta interpretación. Según Nicéforo, la Eucaristía es "la carne de Dios" misma, "una y la misma cosa" con el cuerpo y la sangre de Cristo. Como resultado de disputas iconoclastas , el "realismo eucarístico" bizantino recibió una nueva dirección y comenzó a presentarse en línea con los problemas cristológicos y soteriológicos ; en la Eucaristía, el hombre participa de la humanidad glorificada de Cristo, que no es la “esencia de Dios”, sino la humanidad, todavía consustancial al hombre y disponible para él como alimento y bebida. En consecuencia, en la teología bizantina se rechazó la comprensión de la Eucaristía como “imagen” o “símbolo”, y para los bizantinos la Eucaristía siempre fue un misterio que había que tomar como alimento y bebida y que no podía ser “visto” con ojos corporales. Los teólogos bizantinos no se involucraron en la controversia que se desarrollaba en Occidente sobre la transformación de las sustancias durante el sacramento de la Eucaristía y vieron en el pan un “tipo”, es decir, un “modelo” o “huella” de nuestra humanidad, que ha transformados en la humanidad transfigurada de Cristo [44] .

En la teología franca

Circunstancias históricas

A principios de la Edad Media, la participación en el ritual eucarístico estaba disponible tanto como parte de un gran servicio religioso ( misa ) como como parte de ceremonias más modestas. En el siglo VIII, la celebración de misas era muy rara, y en la década de 730, Beda el Venerable consideró suficiente comulgar tres veces al año para los laicos más piadosos. El aumento del número de misas votivas en los monasterios las hizo más populares [46] . Aunque la Eucaristía fue un elemento importante de la conciencia religiosa de las masas, la primera controversia teológica importante sobre la realidad de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía tuvo lugar a mediados del siglo IX [47] . El espectro de opiniones sobre los motivos por los que se produjo la disputa en el reino de los francos en aquella época es bastante amplio. Se observa que las reformas iniciadas en 789 por Carlomagno llevaron a un aumento en el nivel de educación de los sacerdotes, principalmente en la abadía benedictina de Corby . La consecuencia fue su deseo de tratar con los problemas teológicos no resueltos del pasado. Según el historiador eclesiástico alemán Joseph Geiselmann , el conflicto eucarístico del siglo IX está asociado con los intentos de los monarcas carolingios de unificar las tradiciones litúrgicas gala y romana, derivadas de Ambrosio de Milán y Agustín de Hipona , respectivamente. Aunque la autoridad de Agustín permaneció indiscutible, de repente resultó, en palabras de Yaroslav Pelikan , que cada uno tiene “lo suyo” [48] . La estudiosa contemporánea Rosamund McKittrick ve en la actividad litúrgica un reflejo de un programa más general de reforma educativa, también destinado a establecer la uniformidad en el imperio [49] . Otra tendencia, también manifestada por primera vez en el período carolingio, fue la comprensión de una naturaleza diferente a la de los simples mortales, la naturaleza de las acciones del clero durante el ritual. Como consecuencia, ha aumentado el interés por conocer la forma en que se produce el milagro durante la Eucaristía, y cómo exactamente Cristo puede estar presente en lo que sigue siendo percibido por todos los sentidos como pan y vino [50] . También era necesario explicar el significado de los sacramentos a los laicos, entre los cuales había muchos paganos recién bautizados . En 822, el monasterio de la hija de Corby, Corvey , fue fundado en el centro de Sajonia . En 831 Varin se convirtió en abad de Corvey , y en 833 le pidió a su maestro de Corby, Paschasius Radbert (c. 785 - c. 865), que ayudara a explicar a los sajones recién convertidos el significado del ritual de la Eucaristía [ 51] . El tratado De corpore et sanguine domini , escrito por Paschasius en respuesta, fijó el marco para todas las discusiones subsecuentes [52] .

Debido a su presentación lógica y accesible, el tratado de Paskhazia rápidamente se hizo ampliamente conocido, de los más de 120 manuscritos supervivientes, la mayoría de ellos se basan en la primera edición de Corvean [54] . Se considera que el inicio de la "disputa" es el momento en que, habiéndose convertido en abad en Corby, hacia el 843 presentó su obra al nuevo rey Carlos el Calvo y al arzobispo Ginkmar de Reims que lo acompañaba . Quizás el momento de la presentación se debió a la situación política interna en el estado franco después de la conclusión del Tratado de Verdún , y Paschasius quería enfatizar la necesidad de la unidad política del imperio, la misma que entre la Eucaristía y el cuerpo. de Cristo [55] . La investigadora canadiense Celia Chazelle llama la atención sobre la conexión entre la primera controversia eucarística y el conflicto en torno a la doctrina de la doble predestinación de Gottschalk de Orbe que se desarrolló en los mismos años. Gottschalk, viajando por todo el imperio, predicó que todos los mortales están predestinados por Dios a la salvación oa la condenación, y ninguna acción de una persona puede cambiar su destino. Esta doctrina fue condenada en un concilio presidido por Rabanus Maurus en Mainz en 848 y nuevamente condenada al año siguiente en Chierzi por un concilio convocado por el arzobispo Ginkmar. Sin embargo, la discusión no fue unánime y en otros concilios se apoyó la enseñanza de Gottschalk [56] . Negando la predestinación a la condenación, Ginkmar creía en la salvación universal, alcanzable para todos los creyentes a través de la eficacia de la Eucaristía. En consecuencia, la comprensión simbólica de la Misa excluía la posibilidad de redención para los predestinados a la condenación [57] . Casi al mismo tiempo, Charles se acercó a otro monje corbio, Rathramnus , y le pidió que aclarara varios puntos sobre la Eucaristía. Se desconoce la razón por la que necesitaba más aclaraciones. Probablemente, tuvo dudas después de leer la obra de Paschasius, quizás era necesario regular las consecuencias del concilio en Chierzi 838, que condenaba las opiniones alegóricas del liturgista Amalarius de Metz , que identificaba al sacerdote que celebraba la Eucaristía con el cuerpo de Cristo [58] . Como resultado, en la década de 850, Rathramnes escribió un tratado con el mismo título que Paschasius, pero con una interpretación significativamente diferente del sacramento [59] . Aunque Rathramnus no menciona el nombre de Paschasia, la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que el tratado fue escrito precisamente en contra de sus puntos de vista [60] [comm. 7] . Aunque Rathramnus sostuvo los mismos puntos de vista sobre la predestinación que Gottschalk, su tratado sobre la Eucaristía no confundió los dos temas. [ 62]

Un número significativo de estudios se ha dedicado al estudio de la influencia ejercida sobre Paschasia y Ratramna por los primeros autores cristianos. En la monografía de Nikolai Malitsky se ofrece una descripción general de la literatura del siglo XIX . Los historiadores modernos admiten que las obras de Ambrosio de Milán y Agustín tuvieron una influencia decisiva en los teólogos carolingios , aunque el rango de su lectura fue mucho más amplio [63] .

Primera controversia sobre la Eucaristía

Como señala el historiador estadounidense del cristianismo Yaroslav Pelikan , las diferencias de opinión entre Paschasius y Ratramnos no se limitaban a la Eucaristía. La discusión de los teólogos carolingios también abordó una amplia gama de temas de mariología , relacionados con los aspectos fisiológicos del nacimiento de Jesucristo , la virginidad y la muerte de la Virgen María . El problema era explicar la posibilidad simultánea de la naturaleza humana de Cristo y los hechos milagrosos descritos en el Nuevo Testamento [65] . Paschasius comenzó su tratado con una referencia a la tesis de Ambrosio sobre la naturaleza extranatural del nacimiento de Cristo, de la cual el teólogo milanés concluyó que no se debe buscar el orden natural en el cuerpo de Cristo [66] . Pascasio, apoyándose en el pensamiento de Agustín expresado en otra ocasión , dice que todas las cosas tienen como base la voluntad de Dios, y cuando parece que algo sucede contra la naturaleza, hay que recordar a quién debe el fenómeno su origen. Por tanto, si esta es su voluntad, entonces se debe creer que después de la consagración, el pan y el vino ya no son más que la carne y la sangre de Cristo, aunque permaneciendo en la misma imagen [67] . La posibilidad de tal comprensión se sigue del hecho de que Dios es la verdad, y por lo tanto todas sus palabras son verdaderas [68] . Basándose en estos principios, Paschasius prueba una estricta identificación de la presencia de Dios en el sacramento con la carne terrena de Cristo, nacido de la Virgen María y sufrido en la cruz [69] [70] . Pascasius resuelve el problema del uso de la palabra figura , santificada por la autoridad de Agustín, de la siguiente manera: no toda imagen es sombra o engaño, citando el ejemplo de Heb. 1:3 , donde la naturaleza humana de Cristo es llamada imagen de Dios Padre. Así, concluye Paschasius, el sacramento es una “figura”, ya que las acciones visibles del sacerdote corresponden a la matanza realmente realizada del cordero divino, “la imagen y el signo ( figura vel character ) es lo que se percibe externamente, pero el la verdad plena sin sombra alguna es la que se percibe interiormente”. En el futuro, esta interpretación fue aceptada en Occidente como la principal [71] [72] . Paskhazy presta mucha atención al hecho de que en el curso del sacramento se crea un nuevo cuerpo de Cristo, que antes no existía. Él atribuye el poder del acto creativo a las palabras de la Escritura incluidas en la liturgia. Las dificultades derivadas de esto ocuparon a los escolásticos del siglo XI y posteriores [73] . Pascasio tampoco resolvió por completo el problema de comprender las propiedades visibles de los Dones. En su interpretación, el pan y el vino pueden llamarse así después de la consagración sólo en un sentido impropio y sólo en relación con su eficacia, y conservan su apariencia anterior para no asustar a los fieles y no tentar a los paganos [74] . El objetivo último del razonamiento de Paschasius es sustanciar la eficacia salvadora de la Eucaristía: si es el verdadero cuerpo de Cristo, entonces al participar en él, el creyente participa de la Pasión del Señor y recibe la oportunidad de expiar los pecados [ 75] .

La interpretación de Rathramna se basa en una comprensión diferente de la "imagen" y la "realidad". Para él, la realidad es un hecho empírico, entendido literalmente, en oposición a una imagen velada. En tal paradigma, la Eucaristía pertenece obviamente a la categoría de "imágenes" [72] . Según Rathramnes, la Eucaristía es un símbolo de la presencia de Dios, y el pan y el vino implicados en ella no tienen la misma sustancia que la carne y la sangre de Cristo [59] . Después de la consagración siguen siendo lo que eran, pero en virtud de su "poder divino" son el cuerpo de Cristo [comm. 8] . Con base en tal razonamiento, Ratramnus responde negativamente a la segunda parte de la pregunta sobre la relación de la Eucaristía con el cuerpo histórico de Cristo: dado que se refiere a la realidad empírica, hay una diferencia significativa entre ella y la que participa en el sacramento. [77] . Ratramnus tiene una comprensión diferente de “verdad” e “imagen”, y si para Paschasius ambos conceptos eran aplicables a la Eucaristía, entonces para su camarada más joven solo el segundo. Ratramn excluye la posibilidad de la verdadera presencia material de un objeto que se parece a otro objeto material. La presencia es "verdadera" solo si tiene las manifestaciones externas apropiadas. En cuanto al poder salvador de la presencia eucarística, Rathramnus argumenta que la reflexión contemplativa sobre el cuerpo de Cristo en el cielo tiene mayor poder y es más compatible con la idea de la próxima venida , cuando el cuerpo de Cristo volverá a ser visible y tangible [ 78] . Sin embargo, ampliando el concepto de verdad a la esfera espiritual, que está más allá de las posibilidades de la percepción sensorial, Ratramn considera lícito hablar de la presencia en la Eucaristía como verdad. Tal verdad es accesible a los verdaderos creyentes y oculta a los ignorantes y paganos [79] .

La interpretación tradicional del intercambio de opiniones entre teólogos carolingios como una “disputa”, en la que una de las partes insistía en una “presencia real”, y la otra la negaba con espíritu protoprotestante, se ha transformado en la historiografía moderna en una declaración de la similitud fundamental de ambos enfoques, que difieren en la comprensión de la naturaleza de la verdad y la audiencia, a la que se dirigían [80] . Probablemente, durante la vida de los monjes de Corbi, su disputa no se consideró un desacuerdo importante, y no fue hasta el siglo siguiente cuando el abad Heriger de Lobb se ocupó de ella . De los teólogos de la era carolingia, el arzobispo de Mainz Raban Maurus se pronunció sobre el tema de la presencia real , condenando a aquellos que erróneamente perciben la carne y la sangre del sacramento como las mismas que nacieron de la Madre de Dios , luego murieron en la cruz y resucitó, así como Juan Escoto Eriugena , quien advirtió a sus lectores contra aquellos que presuponen en la Eucaristía algo más de lo que es visible en ella. Según Eriugena, la carne y la sangre del cuerpo encarnado de Cristo están invisiblemente presentes en los Dones de cada misa, permaneciendo al mismo tiempo en el cielo [81] . Paschasia Gottschalk critica detalladamente la doctrina , acusando a su adversario de predicar un realismo rayano en el canibalismo [59] . Considerando el problema desde el punto de vista de su doctrina de la doble predestinación, cercana a las opiniones de Agustín , Gottschalk niega la posibilidad de que los predestinados a la condenación puedan expiar sus pecados a través de la Eucaristía, pues ésta tiene una propiedad salvífica sólo para los elegidos. para la salvación En cuanto a las palabras del evangelio de Cristo, se refieren solo a ese único momento en el tiempo. Mientras está en el cielo, el cuerpo de Cristo no puede estar en la tierra al mismo tiempo [82] .

En el siglo X, la discusión sobre la Eucaristía continuó, aunque con menos intensidad que antes [60] . La comprensión simbólica del sacramento fue defendida por el obispo Atto de Vercelles y el monje benedictino Elfric Grammaticus en polémicas contra los "realistas" Remigius de Auxerre , Odon de Cluny , Gezo de Tortona y Raterius de Verona [83] . El tratado anónimo Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini analizó en qué medida y de qué manera la carne y la sangre de Cristo se conservan en nosotros después de comer el pan y beber el vino del sacramento. En esta formulación, el tema se planteó en el siglo IX, pero no se consideró como un problema teológico serio. También se ha sugerido que la discusión se inició entre algunos grupos " neomaniqueos ", presumiblemente identificados con los esterkoranistas . El autor de la "Responsio" resuelve el problema sin rodeos insistiendo en la presencia exclusivamente espiritual de Dios en la Eucaristía. Heriger Lobbsky se refirió a él para justificar el rechazo del argumento sobre la posibilidad de consumir el pan y el vino eucarísticos en la forma habitual [84] . Ghezo, abad del monasterio de Tortona, basó su voluminosa obra en el tratado de Paschasius. Partiendo del dogma de Cristo como Dios encarnado , Ghezo corrobora fácilmente la enseñanza de la unidad natural de Paskhazia. Heriger, como Gottschalk [85] antes , distinguió entre el cuerpo de Dios, entendido "naturalmente" y entendido "especialmente". En este último caso, se aclara en qué modo particular se entiende el cuerpo: cómo se manifestó en la Tierra, cómo existe en la Eucaristía o en la Iglesia. En cualquier caso, sigue siendo el mismo, y no hay contradicción. Al igual que Ghezo, Heriger enfatizó el significado soteriológico del sacramento. Explicó la crítica a Rabanus Maurus por el naturalismo un tanto excesivo de Paschasius, de lo que se podría concluir que la carne y la sangre de Cristo no están completamente absorbidas en el cuerpo y se excretan parcialmente con los excrementos [86] .

En la escolástica temprana

Segunda controversia sobre la Eucaristía

A mediados del siglo XI, las enseñanzas de Paschasia dominaron la Iglesia Católica y no se convirtieron en tema de discusión pública hasta que, alrededor de 1048, el escolástico turiano Berengario (m. 1088) se familiarizó con el tratado "De corpore et sanguine domini " por Rathramnes , erróneamente atribuido por él a John Scotus Eriugene . Habiendo aceptado el punto de vista de Rathramnes y rechazado los puntos de vista de Paschasius como "los engaños de la multitud", Berengario argumentó que la carne y la sangre de Cristo no están contenidas en la Eucaristía [87] . En consecuencia, en su opinión, las enseñanzas de Rathramnes (o, como él creía, Eriugena) reflejaban la auténtica tradición cristiana de Jerónimo , Ambrosio y Agustín [88] . En la primavera de 1049, Berengario escribió una carta al abad del monasterio de Bec Lanfranc , en la que cuestionaba la opinión de que las opiniones de Juan Escoto sobre el sacramento eran heréticas , como insistía su destinatario. Como dijo Berengario, en tal caso, los Padres de la Iglesia mencionados anteriormente tendrían que ser declarados herejes . En los años siguientes, Berengario lanzó una tormenta de actividad, defendiendo su posición en defensa de Escoto y refutando las opiniones de Paschasius, que culminó con la publicación del polémico tratado De Sacra Coena. La actividad de Berengario atrajo la atención de los contemporáneos, y algunos de ellos sugirieron que no se trataba de motivos del todo honestos. Así, Guitmond y Lanfranc lo acusaron de perseguir la popularidad barata necesaria para mantener el prestigio decreciente de su escuela en Tours . La oposición ideológica en la primera etapa estuvo encabezada por los monjes de la Abadía de Fecamp . Después de que el Papa León IX se enterara de la disputa , la enseñanza de Berengario fue condenada en el Concilio de Roma en 1050, en el que también se quemó el libro de Ratramna (bajo el nombre de Eriugena). El Papa ordenó a Berengario que asistiera al Concilio de Vercelli de ese año, pero la discusión no se llevó a cabo porque el teólogo fue arrestado por el rey Enrique I por motivos políticos. Sin embargo, con el apoyo del obispo Eusebio de Angers , Berengario continuó predicando su doctrina [comm. 9] . Se discutió repetidamente en los concilios locales, y en el Concilio de Tours en 1054, Berengario firmó una redacción de compromiso aprobada por el legado papal Hildebrando . Finalmente, en el Concilio de Roma de 1059, acordó leer y jurar reconocer la presencia física de Cristo en la Eucaristía, "en el pan partido por las manos del sacerdote y desgarrado por los dientes de los fieles, no sólo misteriosamente , sino también verdaderamente" según la formulación propuesta por el cardenal Humbert de Silva-Candide [91] [comm. 10] . Esta formulación fue legalmente consagrada en el derecho canónico , poniendo así fin a la primera fase de la controversia [93] .

En la década de 1060, la enseñanza de Berengario se consideró solo dos veces en los concilios de la iglesia: en 1062 en Angers y en 1064 en Lisieux . Berengario no dio por cerrado el asunto y protestó por su injusta condena. En un tratado perdido, criticó las decisiones del concilio de 1059 y el papel del cardenal Humbert en él. En la década de 1060, Lanfranc publicó su respuesta ("Liber de corpore et sanguine Domini"). Escrito en forma de diálogo imaginario con Berengario, el tratado de Lanfranco es considerado por los investigadores como una de las primeras aplicaciones del método dialéctico de argumentación en la escolástica [94] . Un poco más tarde, el alumno de Lanfranc, Guitmond , se unió a la disputa . En su tratado "De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia", discute con quienes consideran demasiado "carnal" la redacción del Concilio de Letrán de 1059, y se pregunta "¿por qué Cristo no puede ser desgarrado por los dientes?". Desde el punto de vista de Guitmond, son posibles dos posibilidades: o esto es increíble para Dios, o esto está por debajo de su dignidad. El teólogo normando responde a la primera objeción en el espíritu de Paschasius, refiriéndose a la omnipotencia de Dios. Al analizar el significado de las palabras latinas utilizadas para denotar el proceso de masticación durante la Eucaristía, primero atteri ("frotar"), luego dissipari ("dispersar"), Guitmond observa que frotar puede considerarse una versión más intensa de la acción realizada por el dudoso apóstol Tomás , y por lo tanto posible. La comparación es correcta porque el mismo cuerpo resucitado está presente en la Eucaristía que le fue revelada a Tomás. En cuanto a la posible humillación de la dignidad de Cristo, si la humillación por la muerte en la cruz resultó ser concebible ( Fil. 2:6-11 ), entonces aplastar a los creyentes con los dientes es bastante aceptable [95] . Casi al mismo tiempo, entre 1065 y 1070, en respuesta al libro de Lanfranc, Berengario formuló su doctrina en su forma final en el tratado Rescriptum contra Lanfrannum [96] .

La principal tesis que sustentaba Berengario en el Rescriptum era que “el pan y el vino se transforman por la consagración en la carne y la sangre de Cristo, como dice la Escritura, y lo que es santificado y bendecido por Dios no disminuye, no disminuye”. no se va, no se destruye, sino que permanece, y por necesidad se eleva a algo mejor ”. Como argumento, se refiere a la inmutabilidad de las propiedades físicas del pan y el vino, y a la objeción sobre la voluntad de Dios, que contiene manifestaciones externas, Berengario señaló que los cambios milagrosos en las leyes físicas ocurren solo "claramente". Además, dedica una parte importante de su análisis a cómo reconocer las manifestaciones milagrosas [97] . Aunque el razonamiento de Berengario se convirtió en el desarrollo del método dialéctico de Peter Damian y Lanfranc, su valor, como señalan los investigadores, sería mayor si no fuera por las teorías ontológicas y gramaticales ingenuamente racionalistas [98] [comm. 11] . Dado que la disputa no cesó, Hildebrando, que se convirtió en Papa con el nombre de Gregorio VII, convocó otro concilio en Roma , en el que el juramento de 1059 se redujo a una redacción mucho más moderada. Esta vez, se le pidió a Berengario que admitiera que el pan y el vino colocados sobre el altar “se transforman sustancialmente en el verdadero y manifiesto cuerpo y sangre vivificante de nuestro Señor Jesucristo, y después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo, nacido de la Virgen, y su verdadera sangre, que de ella brotó, y no por el signo o poder del sacramento, sino según su verdadera naturaleza y sustancia. La terminología aristotélica usada aquí también se usó en el futuro, sin embargo, el significado que se le dio difería significativamente de diferentes teólogos [100] .

Presencia Real y Sacramentología

Como en el curso de la primera disputa eucarística, así en la segunda, la comprensión del signo y del significado en el sacramento fue el centro de la controversia teológica . La diferencia esencial, sin embargo, estaba en la definición dada a este concepto. En época carolingia, la principal fue la definición propuesta en el siglo VII por Isidoro de Sevilla , según la cual “el sacramento se da en glorificación, cuando se presenta como algo tomado por santo ”. En la exégesis de Isidoro y entre los preescolares era central la comprensión de la acción oculta del poder divino y, por tanto, la percepción del significado sólo a través de la fe. Los cambios en el paradigma cultural que ocurrieron a principios del segundo milenio requirieron una definición diferente, lo que permitió un análisis más profundo [101] . Para sus propósitos, Berengario consideró la formulación de Agustín , quien llamó al sacramento lat. sacrum signum ("signo sagrado") o lat. invisibilis gratiae visibilis forma ("la forma visible de la gracia invisible"). Además, el escolástico turiano consideró que sus puntos de vista eran totalmente consistentes con las enseñanzas de Ambrosio de Milán , quien ofreció una interpretación general de la naturaleza misteriosa del bautismo y la Eucaristía. Según Ambrosio, después de la consagración, el agua bautismal , sin dejar de ser agua, se transforma en otra cosa, visible a la visión espiritual. Berengario desarrolla la analogía de la siguiente manera: en el bautismo, nuestros ojos naturales no ven ni al Espíritu Santo que lo santifica, ni la cruz a la que los judíos clavaron a Cristo y cuya presencia invisible hace que el agua sea sacramentum , ni la muerte y resurrección de Cristo, el cuyos símbolos son el rito del bautismo. Igual de necedad es decir que hay partículas del verdadero cuerpo y de la sangre sobre el altar, y es igualmente necedad pensar que no son visibles, sino distinguibles en sus accidentes separados (por ejemplo, el color). Solo nuestro intelecto puede distinguir entre forma ( forma ) y formalizado ( formatum ), pero en realidad no hay ninguno. Los cambios en los accidentes ocurren cuando la sustancia ( corruptio subjecti ) cambia, pero el cambio misterioso ( conversio ) no afecta a la sustancia. Así, Berengario considera que la sustancia y los accidentes son inseparables y considera que tal punto de vista es una interpretación precisa de Ambrosio y Agustín [102] .

Según la posición contraria de Lanfranc , Berengario malinterpretó las palabras de Agustín, y, dado el contexto, no descartaron alguna similitud entre el sacramentum y la res . Más importante aún, Lanfranc no aceptó la división estricta propuesta por Berengario, y para él Cristo puede actuar tanto como sacramento como objeto de un sacramento. Paradójicamente, aunque la definición de sacramento utilizada por Berengario fue rechazada directamente en el curso de la disputa, los escolásticos posteriores supieron adaptarla a las necesidades de la doctrina de la transubstanciación [103] . El teólogo de la siguiente generación, Argel de Lieja (muerto después de 1132), hizo un intento de lidiar con las interpretaciones y definiciones conflictivas existentes. El tema de su especial interés fue la eficacia de los sacramentos realizados por sacerdotes apóstatas y herejes. Habiendo estudiado las obras de Agustín, llegó a la conclusión de que el sacramento sigue siendo santo y verdadero incluso en este caso, pero solo a los justos les da salvación. Otros autores de la misma época llegaron a conclusiones similares para el caso de la investidura secular (funciona) y el dejar los votos monásticos (imposible) [104] [105] .

En los siglos XII-XV

Desarrollo del concepto de transubstanciación

La controversia "berengariana" revivió el interés por la teología eucarística y, en particular, por la cuestión de la presencia real. Prácticamente todos los grandes teólogos de la época trataron en alguna medida el problema eucarístico [106] . Sin embargo, en la Edad Media, los problemas relacionados con la Eucaristía también preocuparon a la población en general. Numerosos predicadores itinerantes interpretaron la presencia real y los sacramentos principalmente en términos de su eficacia. Algunos de ellos fueron reconocidos por la iglesia, pero muchos fueron condenados como herejes . Las opiniones que propagaron no son bien conocidas, y el "berengarianismo" que se les atribuía no significaba necesariamente precisamente la negación de una presencia real. Alrededor de 1114, hubo pequeños grupos cerca de Soissons y en 1122 en la región de Trier que supuestamente negaron la Eucaristía; las mismas acusaciones se hicieron contra Ramidus , quien fue asesinado en 1074 en Cambrai , y Tanhelm de Amberes , quien predicó en 1100-1115 . Lo más probable es que llamaran a los creyentes a negarse a aceptar el cuerpo y la sangre de Cristo de manos de sacerdotes impíos [107] . Los valdenses desarrollaron su propia liturgia eucarística, similar a la de los primeros cristianos, que también prestaron mayor atención a las cualidades morales del sacerdote. Los partidarios de las herejías dualistas, sobre todo los cátaros , negaron por completo la presencia real y la eficacia de la Eucaristía para la salvación. Algunas de las cuestiones que plantearon se han convertido en objeto de investigación teológica: la cantidad de materia necesaria para alimentar a todos los creyentes con el cuerpo de Cristo, la desacralización del pan consagrado cuando es comido por los animales, etc. [108]

La terminología propuesta por Lanfranc para describir las cualidades del cuerpo de Cristo no era lo suficientemente precisa para responder a todas las preguntas que surgían. Hugo de San Víctor (m. 1141) explicó en De sacramentis Christianae fidei que la sustancia del pan y el vino se transforma en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo. Al mismo tiempo, sus manifestaciones externas se conservan, y si algo inapropiado les sucede a los Dones, no afecta la sustancia sagrada. Pedro de Lombardo (m. 1160), en sus Máximas más influyentes , se negó a describir con precisión la naturaleza de los cambios en la Eucaristía, pero admitió que el cambio se refería a la sustancia. La cuestión que analizó fue cómo, en este caso, se asegura el mantenimiento de los accidentes del pan y del vino, si no se deja la sustancia correspondiente, y la que ha surgido tiene accidentes completamente diferentes. Aunque subsistieron algunas dificultades, la introducción de un cambio en la sustancia proporcionó un esquema general para comprender el sacramento. La sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo pudo permanecer en el cielo con sus accidentes y estar presente en el altar sin accidentes. Todas las vicisitudes posibles, por tanto, afectan sólo a los accidentes del pan y del vino. La existencia imposible de Aristóteles de sustancias sin accidentes fue explicada por un milagro [110] . En lombardo, por primera vez en la teología escolástica, la gracia significada por el sacramento se coloca fuera del mismo sacramento, para describirlo utiliza dos construcciones ternarias : el sacramento es una cosa contenida y significada - una cosa significada y no contenida , para que los Dones corresponden -carne y sangre- a la unidad de la Iglesia . De acuerdo con el análisis de Pedro, la gracia del sacramento de la Eucaristía está fuera del sacramento como una cosa "significada pero no contenida en el sacramento", y está asociada a la presencia de la totalidad de Cristo, de acuerdo con el pensamiento de Ambrosio de que si el cuerpo de Cristo está presente, entonces todo él está presente. . El desarrollo posterior de la idea de transubstanciación persiguió el objetivo de dar una justificación filosófica a la posibilidad de tal cambio [111] .

La palabra latina transsubstanciare ("a transsubstancial", de trans , "a través de" y substantia , " sustancia ") se encuentra por primera vez en los escritos de los teólogos de mediados del siglo XII Etienne de Autunsky (m. 1139) y Orlando Bandinelli, el futuro Papa Alejandro III (1105-1181). El verbo luego aparece en una carta del Papa Inocencio III (m. 1216) a Juan , ex arzobispo de Lyon , quien pidió aclaraciones sobre el significado de la expresión mysterium fidei (“misterio de fe”) añadida a la misa. , si ello no implica que la realidad ( veritas ) no está presente en el sacramento sobre el altar, sino sólo la imagen ( imaginam ), la apariencia ( speciem ) y el signo ( figuram ). Según la respuesta del Papa, el contexto del sacramento son las propias palabras del Salvador sobre la transformación que realizó: en la Eucaristía, el pan y el vino son visibles ( cernitur ), y se cree ( creditur ) su realidad como sangre y vino . El término vuelve a aparecer en el credo del Cuarto Concilio de Letrán de 1215. En una forma casi idéntica, la redacción se presentó al emperador bizantino Miguel VIII en el Segundo Concilio de Lyon en 1274. Además, durante la conclusión de la unión con la Iglesia siria en el Concilio de Florencia en 1442, se pidió a los jacobitas que reconocieran que los Dones estaban transubstanciados ( transsubstantietur ) [112] . Aunque el Concilio de Letrán de 1215 fijó la terminología, en ese momento no había una comprensión común del proceso. En 1264, en la bula Transiturus de hoc mundo del Papa Urbano IV , la expresión "presencia real" ( lat. realem praesentiam ) se encuentra por primera vez en relación con el establecimiento de la Fiesta del Cuerpo y la Sangre de Cristo [113 ] .

Entre los teólogos católicos de principios del siglo XIII, se pueden distinguir tres campos en relación con el cambio eucarístico. Algunos creían que el pan y el vino después de la consagración permanecen y coexisten junto con la carne y la sangre de Cristo ( lat. consubstantiatio - "coexistencia [de sustancias]"); otros creían que los primeros estaban siendo destruidos y reemplazados por los segundos; aún otros argumentaron que se lleva a cabo una transformación (transmutación) de uno en otro. A fines del siglo XIII, prácticamente no quedaban partidarios de la primera teoría. El segundo disfrutó de un poco más de apoyo: entre sus seguidores se encontraban Peter Cantor (m. 1197), Guillaume Auvergne (m. 1249), Roland of Cremona (m. 1259) y John Duns Scotus (m. 1308 ) ). La tercera alternativa fue sostenida por el mayor número de teólogos, incluidos Alberto Magno (m. 1280) y Tomás de Aquino (m. 1274) [114] . Se han desarrollado muchas explicaciones sofisticadas para el cambio eucarístico sobre la base de la filosofía aristotélica. Por ejemplo, Rolando de Cremona explicó la conservación de la forma sustancial del pan ( paneitas , "panificación") en el cuerpo por su pertenencia no al sujeto, sino al lugar. Alejandro de Gael , escribiendo entre 1220 y 1236, asociaba sobrevivir a los accidentes con la categoría de cantidad , no materia. La idea de la cantidad como portadora de accidentes, incluso sostenida por Tomás de Aquino, fue rechazada por algunos teólogos que no estaban satisfechos con una introducción tan significativa de la filosofía de Aristóteles en la teología. A fines del siglo XIII, las explicaciones escolásticas se volvieron extremadamente complejas e inaccesibles para la comprensión de los creyentes comunes. Desde el punto de vista de la iglesia, bastaba creer en una presencia real; la transubstanciación no era un artículo de fe [115] .

Con el desarrollo de la escolástica hubo una profundización de la comprensión simbólica de los sacramentos. En el curso de las polémicas intra-eclesiásticas y como resultado de la lucha contra las herejías, se ha desarrollado una idea sobre tres formas de aceptar la comunión eucarística. La aceptación sacramental significaba la recepción tanto del pan y el vino exteriormente visibles como del cuerpo de Cristo, y la comunión espiritual les añadía una unión eficaz de fe y amor -es obvio que sólo quien come rectamente recibe ambas bendiciones. Los teólogos que trabajaron en la escuela catedralicia de Laon y los canónigos agustinos de la abadía de San Víctor completaron este esquema con una tercera forma de comunicación puramente espiritual, que no requiere el uso de pan y vino. En el tratado del anónimo laoniano Summa sententiarum fechado en el segundo cuarto del siglo XII , el pan y el vino presentes son llamados sacramenta (es decir, el símbolo o significantes) del ritual, y res sacramenti (cosas simbolizadas o significadas) - un vida activa en el amor y la fe, entendida como unidad con la iglesia. Entre los dos está la presencia real, el sacramentum et res sacramenti , el resultado final del ritual y el medio para su fin. Alejandro de Gael exploró sistemáticamente el papel de la Eucaristía como símbolo. Señaló que la percepción del sacramento depende de la comprensión del significado del símbolo por parte del receptor. Solo las personas con inteligencia pueden entender los símbolos y comprender la presencia de Cristo. En consecuencia, no puede ser profanado ni por animales que no entiendan los símbolos, ni por paganos y judíos que no crean en ellos. En los escritos de Buenaventura (m. 1274), el concepto se desarrolló aún más. En primer lugar, señaló, se debe distinguir entre la aceptación desde el punto de vista del destinatario y el destinatario. Según el escolástico franciscano, se deben cumplir tres condiciones para una verdadera aceptación de la Eucaristía: la capacidad de reconocer que los símbolos apuntan a alguna otra realidad; la presencia de la fe; comprensión de cada personaje. Según la expresión figurativa de Buenaventura, ni los ratones ni los ángeles satisfacen los criterios anteriores: los primeros no entienden en absoluto los símbolos, mientras que los segundos perciben la realidad directamente. De lo contrario, no se puede hablar de la realidad de la presencia de Cristo [116] . Completamente en desacuerdo con Buenaventura estaba otro maestro de la Iglesia , Tomás de Aquino . Primero, la comida no cambia inmediatamente en el estómago del animal y, por lo tanto, no hay cambio en la sustancia. Al final, el huésped puede extraerse del estómago del animal y usarse para el propósito previsto. En segundo lugar, si la cosa no se usó para el fin al que estaba destinada, no deja de existir por ello. Así, concluye Tomás, al ser comido por los animales, la carne y la sangre de Cristo entran en sus estómagos. En su " Resumen de teología ", escribió que la metafísica de la Eucaristía pesa más que las intenciones de los incrédulos. El punto de vista de Tomás, que establecía una conexión directa entre la aceptación de los accidentes y la carne y la sangre, eliminando así la comprensión de la Eucaristía como signo, contradecía las opiniones de la mayoría de los teólogos del siglo XIII [117] .

En la teología medieval tardía

La teología del siglo XIV se desarrolló en la dirección de dos paradigmas principales. La primera, dada por Tomás de Aquino , veía los sacramentos como una causa instrumental de la gracia , y no solo como un signo sin poder en sí mismo. En las construcciones lógicas del franciscano inglés Guillermo de Ockham (m. 1347), se distinguían gradaciones más sutiles de causas y los efectos que causan. Entre ellas estaban las causas sine qua non , que son condición necesaria para lograr algún efecto, pero en sí mismas insuficientes para causarlo. Así es como vio la conexión entre el sacramento y el surgimiento de la gracia. En su razonamiento, Occam, sin embargo, no tenía como objetivo menospreciar el significado de los sacramentos, sino enfatizar el poder de Dios, convirtiendo en su testamento la “moneda de plomo” de la fe en un montón de oro [118] . Entre los temas que se desarrollaron más, estaba el problema de la presencia eucarística. La solución de Tomás de Aquino fue postular un tipo de presencia especial, "sacramental" ( ex vi sacramentum ), diferente de la de los objetos ordinarios en el mundo. Distinguió también entre la presencia de una sustancia sustancial ( per modum substantiae ) y cuantitativa, manifestada incidentalmente. Por tanto, en la Eucaristía los accidentes de los elementos están presentes cuantitativamente, mientras que Cristo es sustancial. En tal terminología, se eliminó el problema de la presencia simultánea de partes del cuerpo de Cristo en todas las iglesias del mundo cristiano y su volumen en continuo crecimiento. En la teología franciscana, sin negar las construcciones lógicas de Tomás de Aquino en su conjunto, el énfasis se puso principalmente en la voluntad de Dios. Según John Packham (m. 1292), la voluntad de Dios permite que Cristo esté presente en la hostia consagrada sin localización espacial y sin cambiar la sustancia del pan. La transubstanciación , señaló Packham, puede ser la descripción más comprensible del proceso, pero no es la única posibilidad disponible para Dios. El místico francés Peter John Olivy (m. 1298) criticó a Thomas desde una posición similar. Olivy calificó de extremadamente restrictivo el requisito de la presencia a través de la transubstanciación, y la sola idea de asociar la presencia con algún tipo de proceso le parecía dudosa. Más adecuado para él fue la introducción de una nueva categoría , vinculando el cuerpo de Cristo y la hostia y permitiéndoles estar presentes en un solo lugar [119] . Una innovación significativa fue la teoría de Egidio de Roma (m. 1316), quien distinguió la posición del cuerpo por la posición relativa de sus partes, como órganos dentro del cuerpo humano. El aparato conceptual introducido por él hizo posible describir nuevos matices de la presencia simultánea de varias sustancias en un mismo lugar. La doctrina de Aegidius fue desarrollada por John Duns Scotus , quien redujo el problema de la presencia a dos preguntas particulares: cómo el cuerpo de Cristo puede comenzar a estar en otro lugar sin cambiar su posición, y cómo, siendo cuantitativamente mensurable, puede estar presente. en el sacramento no cuantitativamente. Desde el punto de vista de Scott, la respuesta a la primera pregunta implica el uso del concepto de movimiento (tomar una nueva posición dejando la antigua) o crecimiento (sin abandonar la antigua posición). Pero el cuerpo de Cristo no crece, por lo que en su caso deberíamos hablar de una tercera forma de moverse. A diferencia de las cosas que crecen, el cuerpo de Cristo no tiene una dimensión cuantitativa en el lugar de su aparición, lo que lleva a la segunda pregunta. A diferencia de Egidio, Escoto no considera posible señalar en las partes de la hostia la correspondencia con las partes del cuerpo de Cristo y admite que se ajusta enteramente a ella ( circunspectivo ). Los puntos de vista alternativos a Escoto entre los franciscanos fueron desarrollados por Pedro Aureoli (m. 1322) desde una posición aristotélica más estricta y por Guillermo de Occam, quien eliminó la cantidad de su ontología [120] . Por parte de los dominicos , fue significativa la contribución de William Durandus (m. 1334), quien afirmó la existencia independiente de relaciones, independiente de la existencia de sustancias relacionadas. Así se hace posible comprender el cuerpo de Cristo sin la participación de la categoría de cantidad, sino su presencia real como relación entre el cuerpo de Cristo en el cielo y el pan consagrado [121] . De los importantes escolásticos de Oxford, Walter Chatton (m. 1343) y Adam Woodham (m. 1358) se ocuparon del problema. Chatton es famoso por su afirmación de que "nada se puede descartar de las posibilidades de la autoridad de Dios excepto contradicciones absolutas". No incluyó las objeciones de Occam al isomorfismo del cuerpo de Cristo entre estas últimas y, por lo tanto, no vio ninguna inconsistencia en el hecho de que los ojos de Cristo pudieran estar dentro de su cabeza, que está presente en la hostia. Woodham, en su teología, amplió la comprensión de cantidad de Occam, distinguiendo entre cantidades continuas y discretas. En su ontología, muchos objetos del mismo tipo y hechos como “Cristo es hostia”, que pueden tener su propio número, tienen su ser [122] .

La tarea más importante de la teología eucarística siguió siendo la comprensión de la esencia del cambio eucarístico. Justificada en los escritos de Tomás de Aquino, la doctrina de la transustanciación (transustancia) no dio una respuesta satisfactoria a todas las preguntas que surgieron. En el " Resumen de la teología ", Tomás dio una respuesta negativa a la cuestión de la conservación de la forma sustancial del pan después de la consagración, rechazando la objeción de que tal transformación es imposible, ya que la forma del cuerpo hecha por el hombre es un accidente. , y la forma del cuerpo de Cristo es su alma [123] . La disputa sobre la naturaleza del alma humana y la relación de sus partes condujo a una importante controversia en la Universidad de París en 1277, dividiendo a los teólogos entre quienes aceptaban nuevos enfoques basados en la filosofía de Aristóteles y quienes rechazaban a ellos. Entre los críticos del tomismo estaba el arzobispo de Canterbury Robert Kilwardby (m. 1279), según el cual el efecto de la santificación afecta no solo la presencia corporal de Cristo, sino también su alma racional. Si la santificación destruye la forma sustancial existente, ¿cómo puede estar presente el cuerpo de Cristo? En la discusión que siguió sobre el "pluralismo de las formas", una de las cuestiones principales fue el significado exacto del pronombre latino "hoc", utilizado en la expresión lat. Hoc est corpus meum ( Mateo 26:26 , “esto es mi cuerpo”), ya sea que se refiera solo al cuerpo o también al alma. La nueva teoría propuesta por el dominico Juan de París (m. 1306) para resolver la dificultad de que Cristo se encarnó en el pan de la misma manera que Dios Hijo se encarnó en el hombre (la teoría de la impanación ), fue duramente criticada. durante la vida de Juan, pero estuvo en circulación hasta el siglo XV. El concepto de "alma material" propuesto por Egidio de Roma, a través del cual Dios organiza la materia del pan en una nueva forma sustancial, ganó un número significativo de adeptos. Enrique de Gante (m. 1293) y William de La Mare (m. 1290) [124] exploraron la posibilidad de la destrucción de la sustancia en el curso de la transubstanciación, completamente negada durante mucho tiempo .

Otro desafío para los teólogos que se ocupan del problema de la transsustancia fue la cuestión de por qué las propiedades de los elementos consagrados siguen siendo las mismas, aunque su sustancia cambie. El enfoque de la solución fue esbozado por Peter Lombard , quien sugirió que las propiedades pueden existir por sí mismas, sin ningún sujeto, ya que el cuerpo de Cristo no tiene las propiedades habituales de los cuerpos materiales. Tomás de Aquino consideró tal explicación filosóficamente insostenible y comenzó a desarrollar una nueva teoría sobre cómo los accidentes son inherentes a la sustancia. Al señalar que no todos los panes son blancos, introdujo una distinción entre el accesorio potencial (posible) y real (inherente a este pan en particular) de los accidentes. En consecuencia, concluye Tomás, de los nueve tipos de accidentes reconocidos por la escolástica, sólo la cantidad medida es el comienzo de la individualización y el sujeto de otros accidentes [125] . Además de las clasificaciones de accidentes anteriores de Aegidius of Rome y Peter Aureoli, Richard of Middleton (m. 1302) propuso una nueva. Según Richard, se pueden dividir en tres grupos: correspondencias, absolutas y mixtas [126] . Un defensor de los métodos de Occam , Jean Buridan (m. 1358), llamó la atención sobre el hecho de que, desde un punto de vista filosófico, la sustancia y los accidentes tienen un estatus ontológico diferente, y el término "ser" para ellos no puede entenderse de la misma manera. . Por tanto, en teología, aplicada a los accidentes eucarísticos, estos conceptos tienen un significado diferente al de Aristóteles, y la existencia de accidentes sin sustancia se convierte en una cuestión de fe. Gabriel Biel (m. 1495), continuando la discusión de la Eucaristía, siguiendo a Occam, se niega a hablar de la cantidad como sustituto de la sustancia, porque si son idénticas, entonces la cantidad tampoco se conserva después de la consagración. Sólo quedan cualidades, y su base sustancial es el poder absoluto de Dios. Según Biel, la transformación eucarística es un milagro, pero no nuevo, sino realizado en la instauración del sacramento [127] .

Durante la Reforma

En los escritos de los fundadores de la Reforma

En su famoso tratado Sobre el cautiverio babilónico de la Iglesia (1520), Martín Lutero (m. 1546) escribió que hasta 1519 su comprensión de la Eucaristía no difería de la generalmente aceptada. De hecho, en su sermón de 1518, en el espíritu tradicional, interpretó la res de los sacramentos como la unidad de los corazones, representada figurativamente por las bayas en un racimo de uvas, y llamó a los elementos de la Eucaristía signos de la comunión eclesial [128]. ] . Entre los autores que influyeron en las ideas eucarísticas posteriores de Lutero se encuentran el místico Johann Tauler , que enseñaba sobre la mezcla del que come y el comido, y el agustino Johann von Staupitz , de quien Lutero tomó prestado el término conformitas para describir la relación entre el creyente y Cristo . . En sus primeros tratados , el reformador de Wittenberg asoció explícitamente el cuerpo místico de Cristo ( corpus Christi mysticum ) con su cuerpo real, y comparó la Eucaristía con un documento que otorga derechos de ciudadanía al creyente en el cuerpo espiritual de Cristo. Tampoco habló en contra de la transubstanciación . En general, en esta etapa, la presencia real no era un asunto de suma importancia para Lutero, con la excepción de su rechazo a la " comunión bajo una sola especie ". Esta práctica, defendida por los escolásticos, le parecía contraria a la Escritura y no reflejaba el hecho de la presencia plena de Cristo [129] .

El desarrollo posterior de los puntos de vista de Lutero procedió dentro del marco de la dialéctica " Ley y Evangelio ", que lo llevó a comprender que todo en la Eucaristía proviene de Dios y nada del hombre. En consecuencia, en el tratado Sobre el cautiverio babilónico de la Iglesia, enumera tres "cautiverios" relacionados con la Eucaristía, uno de los cuales es en la presencia real, definida por la transubstanciación [130] . Lutero no vio la necesidad de ir más allá de una simple declaración de hecho, ofreciendo una explicación alternativa para un fenómeno que no requería una comprensión detallada [131] . Lutero defendió sus puntos de vista en polémicas no solo contra los católicos, sino también contra los evangélicos suizos . Entre sus primeros oponentes en 1525-1527 estaban Andreas Karlstadt , quien negaba que las palabras de Cristo tuvieran algo que ver con el pan, Johannes Ecolampadius , quien insistía en una comprensión simbólica de las palabras instituyentes en la teología patrística, y Ulrich Zwinglio (m. la mayor atención. El teólogo reformado alemán Volker Leppin destaca varias diferencias en la teología eucarística de Lutero y Zwinglio [132] :

hermenéutico , relacionado con la comprensión del verbo conector est en la frase hoc est corpus meum , ya sea que indique una comprensión simbólica o no. Zuinglio dio 1 Cor. 10:4 (“la roca era Cristo”), donde la comparación de Cristo con una roca no debe tomarse literalmente. Según Lutero, la frase de 1 Corintios no es una analogía gramatical correcta, ya que en ella el significado es originalmente metafórico ;
dinámico , causado por la comprensión de Zwinglio de la Eucaristía en la dirección del hombre a Dios;
ontológico, condicionado por la interpretación de las palabras de Jn. 6:63 (“El Espíritu da vida; la carne para nada aprovecha”), que Lutero, a diferencia de Zuinglio, no reconoció como referencia a la Eucaristía. Sin embargo, Lutero interpretó esta frase del Evangelio en el sentido de que la sustancia carnal proviene de carnal, no siendo necesariamente carne en sí misma;
Cristológico , debido a la tendencia de Zwinglio a ver las naturalezas de Cristo en el espíritu nestoriano , como dos separadas, y la tendencia de Lutero, según Cirilo de Alejandría , como íntima e inseparablemente conectadas. En consecuencia, Zwinglio no pudo presentar el cuerpo de Cristo en el pan eucarístico, ya que Cristo ha resucitado y ahora está sentado a la diestra del Padre en el cielo. Lutero, sin embargo, no vio una contradicción en tal formulación de la pregunta, ya que reconoció la misma omnipresencia para la naturaleza humana de Cristo que para la divina.

El desacuerdo entre Lutero y Zuinglio culminó en una disputa organizada por los esfuerzos del Landgrave Felipe de Hesse en Marburgo el 2 de octubre de 1529, en la que los dos teólogos se encontrarían personalmente por primera vez y llegarían a un acuerdo. Existían requisitos previos para ello, ya que se revelaba una posición unificada sobre una serie de cuestiones fundamentales, por ejemplo, la negación de la comprensión de la Eucaristía como obra de manos humanas en un intento de alcanzar la salvación y su reconocimiento como sacramento de la verdadera carne y sangre de Cristo. Sin embargo, la contradicción en cuanto al significado literal de Mat. 26:26 , en el que insistió Lutero, resultó ser inamovible. En 1530, se adoptó la Confesión de Augsburgo , que determinó el desarrollo ulterior de la teología luterana y contenía la doctrina de la unidad sacramental [133] .

Martín Bucer (muerto en 1551) desempeñó un papel importante en la unión de los puntos de vista de los teólogos reformados , cuyos puntos de vista sobre la presencia real experimentaron un cambio desde la negación total en 1524 hasta la adopción del zwinglianismo "con manos y pies" en 1525 [134]. ] . Aunque fue invitado a la disputa de Marburg, su papel allí no fue significativo [135] . En 1530 escribió la sección sobre la Eucaristía en el compromiso Tetrapolitan Confession , y luego participó en la preparación de una serie de documentos que culminaron con la firma de la Concordia de Wittenberg el 28 de mayo de 1536. Según este documento, la Eucaristía es una realidad terrena y celestial; el cuerpo y la sangre de Cristo están "verdadera y sustancialmente presentes, presentados y comidos" con el pan y el vino; aunque no se produce transubstanciación, “por la unión sacramental en el sacramento, el pan es el cuerpo de Cristo, presente y verdaderamente presentado”; el sacramento es “eficaz en la iglesia” y no depende del mérito de quien lo realiza o lo recibe. El punto sutil del compromiso fue la introducción en la fórmula de la indicación de que “comen con la boca”, además de los justos, “y los indignos” ( indigni ), en lugar de “y no los piadosos” ( impii ). , como creía Lutero, que eliminaba la conexión entre la eficacia del sacramento y el grado de fe del comulgante [ 136 ] . Animado por el éxito obtenido, Bucer se fijó una meta más ambiciosa para superar el cisma religioso en Alemania , y luego en toda Europa . Vio como objetivo principal el "acomodamiento" de los católicos bajo el "yugo papal", tomando como modelo la actividad del apóstol Pablo en relación con los cristianos judíos . En las décadas de 1530 y 1540, Bucer escribió varios escritos polémicos sobre el tema de la Eucaristía, incluso en respuesta a la campaña lanzada contra él por el obispo francés Robert Senot con acusaciones de restaurar la "herejía berengaria". Para el Coloquio de Regensburg 1541, Bucer preparó un borrador de la fórmula eucarística, que establecía que después de la consagración a través de la palabra todopoderosa de Cristo, "el verdadero cuerpo y la verdadera sangre del Señor están verdadera y sustancialmente presentes y distribuidos a los fieles bajo la apariencia del pan y el vino". Los católicos en el coloquio insistieron en la inclusión de la palabra "transubstanciación", los protestantes estaban dispuestos a aceptar la introducción de un nuevo término técnico transcondicionamiento , lo que significa que "el estado de pan y vino pasa a un estado espiritual". Aunque fue posible llegar a un acuerdo, las negociaciones fueron abandonadas debido a la potencial derogación de la autoridad de la Iglesia Católica [137] .

Durante los años siguientes, continuó la controversia entre los protestantes suizos y alemanes, y Juan Calvino (muerto en 1564) se unió a mediados de la década de 1540 . No hay consenso sobre la posición de Calvino sobre la presencia real; en sus escritos, los investigadores encuentran declaraciones a favor tanto de una comprensión exclusivamente espiritual del proceso como de alguna forma de unión sustancial con Cristo. La presencia objetiva de Cristo en la Eucaristía, considerada en el contexto de la tesis principal de la teología de Calvino sobre el poder absoluto de Dios sobre su creación, significaría limitar la libertad de Dios para usar la Eucaristía como instrumento de salvación -la capacidad de dar a las personas la oportunidad de influir en el logro del resultado deseado [138] .

Los anabaptistas

La Eucaristía no ocupa un lugar importante en el anabaptismo moderno y se percibe como una comida conmemorativa en memoria de la muerte de Jesucristo. Históricamente, los anabaptistas, sin embargo, en el espíritu de su tiempo, fueron participantes activos en la controversia eucarística. Los primeros anabaptistas eran el reformador de Zúrich Ulrico Zwinglio , de ideas afines, y compartían su memorialismo : una comprensión simbólica de la presencia real y la negación de la transsustancia [139] . Los primeros anabaptistas adoptaron, a través de Andreas Karlstadt , una visión radical de la sacramentología agustiniana con una "barrera ontológica" entre la realidad y su signo. También, desde Karlstadt, el anabaptismo incluyó una distinción estricta entre las dos naturalezas de Cristo y la conclusión de que la naturaleza celestial ubicada en el cielo no puede estar en los elementos [140] . Balthasar Hubmaier (m. 1528) fue más allá que Zwinglio y entendió la presencia divina no a través de la naturaleza divina de Cristo, sino como el Espíritu Santo , quien reemplazó al Hijo en el tiempo histórico después de la ascensión . Así, para Hubmayer, la misma formulación de la pregunta sobre el significado de "est" es anacrónica [141] . Las opiniones de una de las corrientes anabaptistas, los hutteritas de Moravia , fueron influenciadas por los escritos del tirolés Peter Walpot (m. 1578). Basado en la interpretación original de 1 Cor. 10, 16-17 (“un solo pan, y muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan”), justificaba el rechazo de los bienes personales, ya que si todos tienen un solo pan, entonces todo lo demás debe ser común. En el campo de la teoría eucarística, basándose en una comparación escolástica de sustancia y cantidad, llama al cuerpo mensurable y “natural” de Cristo, sentado a la diestra del Padre, que, por tanto, no puede ser en pan [142] . El reformador alemán Kaspar Schwenkfeld (m. 1561) ofreció un argumento peculiar para negar la presencia real . Mientras que Zwingli y Karlstadt argumentaron que la presencia de Cristo era imposible, sin sentido y, en última instancia, redundante para la causa de la salvación, Schwenkfeld consideró el tema desde un punto de vista moral y espiritual. La comunión eucarística con Cristo proporciona una base ontológica para la salvación, ya que la justicia de Cristo “se implanta” en el alma, como su carne y sangre, haciendo posible una vida justa y un verdadero amor a Dios y al prójimo. Schwenkfeld basó su teología no en la exégesis bíblica, sino en la intuición mística de Valentin Krautwald (d. 1545), quien interpretó las conocidas palabras del Evangelio como “mi cuerpo es lo que nutre mi alma” [143] .

También hubo muchos pensadores religiosos originales entre los anabaptistas holandeses. La doctrina de Melchior Hoffmann (m. 1543) de la "carne celestial de Cristo", cuya genealogía Calvino se remonta a los marcionitas y maniqueos , fue desarrollada por Menno Simons (m. 1561) y Dirk Philips (m. 1568 ). Aunque la tarea principal de Hoffman era justificar la impecabilidad de Cristo, su teología también era relevante para la Eucaristía. En Philips, los patrones de discurso realistas en relación con la "carne y sangre naturales" se utilizan sin una clara identificación con los elementos de la Eucaristía y están más preocupados por la unidad de los seguidores de Cristo [144] .

En teología filosófica

El filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz , aunque no católico, intentó demostrar que su metafísica monádica era compatible con la doctrina de la transubstanciación. Con este fin, en correspondencia con el obispo Jacques Bossuet , introdujo el concepto de "cadena sustancial", una entidad ontológica que conecta una multitud de mónadas . Los elementos de la cadena están conectados por la relación de pertenencia a la cadena correspondiente, y las cadenas, a su vez, pueden adquirir y perder sus eslabones. Así, según Leibniz, las mónadas de pan y vino estaban incluidas como eslabones de la cadena que formaba el cuerpo de Cristo. La construcción resultante pretendía responder a la cuestión de la posibilidad de la presencia simultánea del cuerpo de Cristo en el cielo y en la tierra. Como señala Alexander Pruss también se podría utilizar cualquier otra relación metafísica que constituya algo como un todo metafísico real. Según el filósofo canadiense, tal enfoque no refleja la presencia de una parte significativa del cuerpo de Cristo y no proporciona el efecto teológico necesario [145] .

Desarrollo de la doctrina en las iglesias contemporáneas

En la Iglesia Anglicana

El debate teológico sobre la Eucaristía en Inglaterra generalmente reflejó la controversia en el continente. Durante el reinado del rey Enrique VIII (1509-1547) , la Reforma se desarrolló de forma bastante conservadora, lo que se reflejó en las formulaciones doctrinales adoptadas durante su reinado. Los Diez Artículos de 1536 fueron formulados con el reconocimiento tradicional de la realidad de la presencia corporal, pero sin ninguna mención a la transsustancia. La ambigüedad fue eliminada en los "Seis Artículos" adoptados en 1539, donde se decía claramente que "después de la consagración, no queda sustancia del pan y del vino, ni de ninguna otra, sino sólo la sustancia de Cristo, Dios y hombre" [ 146] . La influencia decisiva en el siguiente reinado fueron las opiniones del arzobispo Thomas Cranmer (m. 1556), que experimentaron una dinámica significativa. En la década de 1530 se adhirió a las enseñanzas de Lutero, utilizando el nuevo término " presencia verdadera " para enfatizar el rechazo de la teoría escolástica de la transubstanciación. Alrededor de 1547, Cranmer había rechazado por completo la idea de una presencia real, pero el Libro de Oración Común publicado en 1549, nuevamente usó un lenguaje que podría ser aceptado por los partidarios de una comprensión tanto simbólica como literal de la presencia real. En respuesta a las críticas del obispo conservador Stephen Gardiner , Cranmer afirmó que "la carne espiritual del cuerpo de Cristo y su sangre no se toma por boca ni se digiere en el estómago, sino con un corazón puro y una fe sincera". La presencia de Cristo se postulaba no en el pan y el vino, sino en la celebración del sacramento, lo que también resolvía el problema del comer indigno [147] . Durante el reinado de la reina María (1553-1558), mientras esperaba el juicio y la ejecución en prisión, el obispo Nicholas Ridley (m. 1555) expuso su enseñanza. Bajo la influencia de Rathramnus , argumentó que el cuerpo de Cristo, aunque no está presente corporalmente en los Dones, es misteriosamente accesible a los creyentes [148] .

Con el ascenso al trono de Isabel I (1558-1604), la oposición de dos tendencias, conformista y radical ( puritana ) , se intensificó gradualmente en la iglesia de Inglaterra . Los conformistas generalmente se adhirieron a la doctrina de la presencia real, pero no buscaron articular claramente la localización en el pan y el vino. Para los puritanos, los temas relacionados con la salvación y la predestinación , así como la negación de la herencia católica, eran más prioritarios. Sus puntos de vista sobre la esencia y la eficacia de los sacramentos estaban determinados por diferentes enfoques para comprender el papel de Dios y el hombre en la recepción de la gracia, y se le dio a la presencia un significado instrumental, como, por ejemplo, en Richard Hooker (d. 1600) [ 149] . El consenso alcanzado bajo Isabel de reconocer la presencia sin transsustancia se mantuvo (“realismo moderado”) durante el siglo XVIII, aunque muchos autores hablaron sobre el tema de la presencia, enfatizando varios matices semánticos [150] [151] .

La teología anglicana moderna se acerca a los puntos de vista del filósofo australiano David Armstrong (1926-2014), quien desarrolló su teoría de los universales en el marco de la filosofía analítica . Analizando la diferencia entre realismo "estricto" y "suave", Armstrong ontologiza hechos o, en su terminología, "estados de cosas" ( states of affaires en inglés ). El realismo "suave" no requiere una coincidencia completa de los objetos en consideración para reconocerlos como idénticos, contentándose con especificar en ellos algunos universales o relaciones (por ejemplo, una pluma blanca y una hoja de papel blanca que se encuentran en el mismo lugar). mesa). El enfoque de Armstrong se usó para describir la manera en que el pan y el vino de la carne y la sangre de Cristo eran idénticos al del profesor real de teología David F. Ford , señalando que en ambos casos hay una naturaleza estrictamente idéntica. de Cristo, a pesar de que los particulares mismos no son estrictamente idénticos [152] [153] . El arzobispo Rowan Williams de Canterbury argumenta de manera similar en su libro Tokens of Trust , interpretando las palabras de Cristo "esta es mi sangre, este es mi cuerpo" como "este es también mi cuerpo, ya que es el portador de mi vida e identidad, como mi sangre y cuerpo literal" [154] .

El teólogo anglicano contemporáneo Andrew Moore explica que, desde un punto de vista ontológico, el realista opina que la realidad existe independientemente de los conceptos e interpretaciones de la mente humana. Epistemológicamente , el realista considera que la realidad es cognoscible tal como es, no subjetivamente y no en forma de proyecciones. Finalmente, según Moore, los realistas admiten la posibilidad de afirmaciones verdaderas sobre la realidad [155] . Aunque no conozcamos la realidad nouménica de la carne y la sangre de Cristo, esto no impide que las conozcamos reveladas en la Eucaristía, en su realidad fenomenológica [156] . Moore llama a Dios "la gramática de la fe cristiana", queriendo decir con esto que dirige nuestras prácticas, incluidas las religiosas, revelándose a sí mismo y su realidad a través de ellas. Moore se refiere a tales prácticas como la Eucaristía [157] . La conexión entre las prácticas y la presencia de Dios es condicional, y no hay una conexión necesaria entre ellas. Así, la presencia en la Eucaristía depende de Dios, y no de la dramaturgia exterior del acto realizado. Basado en la interpretación de Gordon Fee 1 Cor. 11:17-34 , Moore concluye que en el entendimiento del apóstol Pablo, el Señor crucificado y resucitado escogió el alimento eucarístico como el foco principal de su actividad en la iglesia, y quienes lo comen se enfocan en la muerte de Cristo, la cual les da vida. En consecuencia, la Eucaristía se celebra en obediencia agradecida a aquel cuya muerte se conmemora en ella y que en ella está vivo y presente, dando así sentido a este rito cristiano [158] . El enfoque constructivista para comprender la Eucaristía descrito anteriormente es agudizado por no realistas contemporáneos, como David Hart , quien afirma que los sacramentos se realizan predominantemente en la percepción de sus participantes [159] . El idealismo epistémico en Hart está asociado al idealismo lingüístico, ya que “todos los significados humanos son infinitamente adaptables y están asociados a la comprensión de los individuos involucrados en una determinada cadena de significantes”. En un espíritu posestructuralista , Hart considera el significado de la Eucaristía como un fenómeno puramente humano, en el que no hay ni un significante trascendental ni un cuerpo significado, sólo una cadena interminable de significantes interpretados de manera natural. Como observa Moore, si el apóstol Pablo piensa erróneamente que "reconocimiento" ( eng. discernir ) [comm. 12] en la Eucaristía del cuerpo implica un tránsito del significante al significado, pues en vano no leyó a Derrida [160] .

Los enfoques nominalistas en el anglicanismo moderno no son muy comunes. Los nominalistas creen que detalles tales como la carne y la sangre de Cristo ya no existen en la tierra, aunque pueden existir en el cielo. Por consiguiente, el pan y el vino que participan en la Eucaristía no pueden identificarse con ellos por naturaleza. El nominalismo moderado reconoce el significado de la Eucaristía sólo como un acto de fe y recuerdo. El nominalismo extremo restringe aún más la unidad a través de los universales y reconoce la eficacia de la Eucaristía solo a través de las palabras de la Escritura. Tales nominalistas niegan completamente el carácter sacramental de la Eucaristía y la consideran un asunto exclusivamente humano, que simboliza la promesa de Dios dada en su Palabra. Este enfoque es compartido por los teólogos australianos Broughton Knox y Robert C. Doyle [161 ] .

En la Iglesia Católica

La Iglesia Católica trató de superar la escisión provocada por la Reforma a través de los decretos dogmáticos del Concilio de Trento (1545-1563). En la cuestión de la presencia real, el concilio tomó como base la teología de la escolástica tardía, incluyendo la transubstanciación y la comunión bajo el mismo disfraz. En el primer canon de su decimotercera sesión (1551), el concilio declaró que la Eucaristía no sólo significa, sino que contiene a Cristo completo ( totum Christum ). El segundo canon se dirigía contra el paralelo defendido por los protestantes en esos años entre la unión hipostática de las naturalezas de Cristo y la encarnación eucarística. El Concilio rechazó la teoría de la consustancialidad de Lutero porque no aseguraba suficientemente la unidad de los Dones y la naturaleza humana. Finalmente, el concilio rechazó el estricto paralelismo entre la encarnación histórica y la eucarística [162] . El tema principal de las discusiones post-tridentinas sobre la Eucaristía ha sido la cuestión de si es un verdadero sacrificio [comm. 13] . La verdad significaba la destrucción de la víctima, es decir, Jesús, contra lo cual protestaron los teólogos evangélicos. Los teólogos católicos han propuesto varias teorías manteniéndose dentro del paradigma de la transsustancia [163] .

Durante mucho tiempo, el problema de la presencia real no fue objeto de especial estudio. En el siglo XX, el teólogo francés Henri de Lubac (m. 1991) abordó el tema. Según su comentario, para muchos pensadores de la tradición agustiniana, incluidos Rathramnes , Berengario de Tours y Juan Calvino , las indicaciones de las relaciones espaciales en relación con el cuerpo de Cristo resucitado dificultaban la comprensión de su "realismo sacramental". En su Corpus Mysticum, escrito a fines de la década de 1930, afirmó que “si la iglesia es real, debe ser un organismo que de alguna manera vemos y sentimos, como pudimos ver y sentir al Dios-hombre durante su vida terrenal”. Por lo tanto, de Lubac niega la definición minimalista del sacramento como un signo y símbolo sin sentido. Sobre el ejemplo de la historia litúrgica de Roma, ilustra el significado del componente material de la Eucaristía. Según la costumbre, conocida como sancta , inmediatamente antes de la celebración de la comunión, se coloca sobre el altar en un cuenco una parte del pan consagrado en la misa anterior . En consecuencia, una parte del pan consagrado se guarda para participar en la próxima Misa. La parte colocada en el cuenco representaba el cuerpo resucitado de Cristo, la parte consumida por el sacerdote y el pueblo se identificaba con el cuerpo de Cristo entre los vivos, y la parte conservada se asociaba con el cuerpo de Cristo yaciendo en el sepulcro. Las tres partes de la hostia también pueden entenderse como representativas de la iglesia triunfante en el cielo, militante en la tierra y sufriente en el purgatorio . En otro ritual, el obispo presidente comparte el pan consagrado ( fermentum ) entre los sacerdotes de las iglesias titulares de la ciudad , denotando así la unidad de la iglesia y el sacerdocio. Según de Lubac, la definición eclesiológica de la Eucaristía proporciona suficiente apoyo al dogma de la presencia real, vinculando el realismo sacramental con el realismo eclesiológico [164] .

El concepto de la iglesia como cuerpo místico de Cristo fue promulgado en la encíclica Mystici corporis Christi (1943) del Papa Pío XII y discutido con más detalle en la constitución dogmática del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium (1964). En su núcleo, tienen varios textos del Nuevo Testamento , en los que la relación de Cristo con la iglesia se expresa de varias maneras diferentes: como una relación de pacto de cabeza y cuerpo ( Col. 1:18 , Ef. 1 :10 ) y como todo el cuerpo o comunidad cristiana ( 1 Cor. 12:12-20 , Rom. 12:4-8 ). La Eucaristía, según 1 Cor. 10:16-17 , no es sólo un signo visible de comunión con Cristo, sino que también forma la comunidad eclesial como un solo cuerpo. Su realismo ontológico se extiende no sólo al realismo sacramental de la presencia de Cristo en el pan y el vino, sino también al realismo sacramental de la iglesia, que es donde está la Eucaristía. La Iglesia, el sacramento y el Jesús histórico son diferentes modos de existencia de una sola persona. La Eucaristía no es idéntica al Cristo histórico, sino que es el sacramento de su presencia real. De acuerdo con este entendimiento, la Iglesia Católica se define a sí misma en un nivel básico como la totalidad de las comunidades reunidas en el altar alrededor del obispo. Cada una de estas comunidades puede celebrar la Eucaristía, pero no constituye en sí misma una iglesia universal [165] . La esencia de la doctrina de la transubstanciación se revela en el " Credo del Pueblo de Dios " (1968) del Papa Pablo VI , según el cual "sólo permanecen inalterables aquellas cualidades del pan y del vino que pueden ser percibidas por nuestros sentidos ", y "en la realidad misma, independientemente de nuestra conciencia, el pan y el vino dejan de existir después de la consagración" [166] .

Varios importantes teólogos católicos abordaron el tema de la presencia real en la segunda mitad del siglo XX. Karl Rahner (m. 1984), en su ensayo "La teología del símbolo" (1959), replanteó la doctrina tomista de que el alma es la forma sustancial del cuerpo, afirmando que el cuerpo mismo puede ser considerado como un símbolo, un indicación de la realidad simbólica del hombre, que es la autorrealización de sus almas. En 1988, también desarrollando las enseñanzas de Tomás de Aquino, el cardenal Joseph Ratzinger propuso igualmente considerar la corporalidad en un sentido amplio, no como una "suma de corpúsculos" [167] .

Desde la perspectiva de la teología post- liberal (“ narrativa ”), Gerard Lochlin expone la doctrina de la Eucaristía . En primer lugar, refiriéndose a la imagen de un grupo de amigos reunidos para una cena que finalizó con la fracción del pan, una copa de vino compartida entre los participantes y las célebres palabras de Cristo, el teólogo inglés llega a la conclusión sobre la mediatización función del relato cristiano entre el pan, el cuerpo de Cristo y su presencia espiritual. La Eucaristía para Lochlyn es narrativa y alimento, una unidad de tiempo y lugar [168] .

En la Iglesia Ortodoxa

La Iglesia ortodoxa subraya la continuidad de su posición teológica respecto a las enseñanzas de los antiguos Padres de la Iglesia , cuyo rasgo principal es la incomprensible transposición del pan y del vino en el verdadero cuerpo y sangre de Cristo [169] . Además de las obras de los primeros autores cristianos y los cánones de los siete concilios ecuménicos reconocidos por la Iglesia ortodoxa , hay una serie de textos cuya autoridad se confirma en un grado u otro. El arzobispo Vasily (Krivoshein) , en su informe de 1961, enumeró los libros simbólicos , y varios de ellos tocan los temas de la presencia eucarística. El primer concilio que abordó específicamente estos temas fue el Concilio de Constantinopla de 1156-1157, convocado bajo el emperador Manuel Komnenos , en el que se anatematizó la noción de la Eucaristía como un "recuerdo" del sacrificio [170] .

Los documentos de los siglos XVI-XVIII, por circunstancias históricas, tienen huellas de influencia occidental y son de carácter polémico. En la correspondencia del patriarca de Constantinopla Jeremías II con los teólogos luteranos del Seminario de Tübingen (1573-1581), se esbozan ciertas disposiciones de la enseñanza ortodoxa, y en ella apenas se nota la influencia latina (las palabras “materia y forma ” se encuentran, pero se evita el término “ transubstanciación ”) [171] . El espíritu calvinista de la Confesión Oriental de la Fe Cristiana (1629) causó gran confusión en la iglesia. Publicado de forma anónima, probablemente fue escrito por el patriarca Cyril Loukaris . La mayoría de los documentos posteriores del siglo XVII están dedicados a su refutación, como la decisión del Concilio de Constantinopla en 1638, que establece la enseñanza ortodoxa sobre el cambio de los Santos Dones.

La terminología escolástica latina se utiliza en la "Confesión ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente" compilada por el metropolitano Petro Mohyla de Kiev y sus asociados más cercanos, Isaiah Kozlovsky y Sylvester Kosov , y aprobada en 1640 en un concilio en Kiev . Según la Confesión, en la Eucaristía está “el mismo Hijo de Dios por transubstanciación, de modo que la esencia (sustancia) del pan se transforma en la esencia (sustancia) de su Santo Cuerpo, y la esencia (sustancia) del vino se transformado en la esencia (sustancia) de Su Preciosa Sangre. Por lo tanto, debemos glorificar y adorar la Sagrada Eucaristía, tal como nuestro Salvador Jesús mismo” [172] . Con huellas aún mayores de influencia escolástica, la "Confesión" del patriarca Dositeo II (1682), como su edición corregida de 1723, es, en opinión del arzobispo Basilio, más un documento histórico que simbólico [173] .

Notas

Comentarios

↑ En el Nuevo Testamento, solo se encuentra la forma verbal de otro griego. εὐχαριστήσας , "dar gracias". Sustantivo otro griego. εὐχαριστία aparece por primera vez en el texto de finales del siglo I-II " Didaché " [2] .
↑ El concepto de "persona" se encuentra por primera vez en el teólogo del siglo VI Boecio [5] .
↑ Epistola 63, ad Caecilium.
↑ Se discute la cuestión de la autoría y la fecha de creación de De sacramentis . Según la opinión popular, este tratado es una transcripción posterior del De misteriis [29] .
↑ La anamnesis es una parte del ritual eucarístico que refleja la memoria de los acontecimientos de la Última Cena descritos en el Nuevo Testamento . Existen numerosas definiciones e interpretaciones del concepto de anamnesis, destacando varios aspectos de la presencia de Cristo en el sacramento [37] .
↑ El término de otro griego. μεταβολή , "arreglo" se encuentra por primera vez en Justino el Filósofo (siglo II) [40] .
↑ El punto de vista opuesto se basa en el hecho de que Rudbert menciona a sus oponentes , refiriéndose, quizás, a aquellos monjes de Corbeil que consideraban el cuerpo de Cristo en la Eucaristía no solo realmente presente, sino también sensualmente percibido [61] .
↑ Como señalan los investigadores modernos, en sus referencias a la opinión de Ambrosio sobre la existencia de una diferencia entre el cuerpo histórico y el eucarístico de Cristo, Ratramnus no fue del todo exacto [76] .
↑ Como archidiácono Angers, Berengario fue el consejero más cercano al obispo Eusebio y al conde de Anjou Geoffroy II Martel [90] .
↑ La dura condena de Humbert a las opiniones de Berengario puede haber sido una consecuencia de la profunda participación de Berengario en la disputa sobre los panes sin levadura con los cristianos orientales [92] .
↑ Véase también la de Richard Suthern sobre la conexión entre la controversia de Berengario y la difusión de la enseñanza de las artes liberales en el norte de Francia a mediados del siglo XI [99] .
↑ Esta es una expresión de 1 Cor. 11:29 a . m .
↑ Pedro de Lombardía escribió sobre la Eucaristía como un verdadero sacrificio .

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En catálogos bibliográficos	BNF : 11954015w TIERRA : 4177148-5 J9U : 987007536147205171 LCCN : sh85078384