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El Theravada Abhidhamma es una sistematización escolástica de la comprensión de las más altas enseñanzas budistas ( Abhidhamma ) de la escuela Theravada . Tradicionalmente, se cree que estas enseñanzas fueron impartidas por Buda , aunque los eruditos modernos fechan los textos del Abhidhamma Pitaka en el siglo III a. mi. [1] [2] Theravada originalmente se vio a sí mismo como vibhajyavada ("la doctrina del análisis"), reflejando el método analítico (vibhajati, Pali vibhajjati ) utilizado por Buda y los primeros budistas para investigar la naturaleza humana y otros fenómenos.
En palabras de Bhikkhu Bodhi , un moderno erudito-monje Theravada, el Abhidhamma es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética integradas en la estructura de un programa de liberación" [3] .
La literatura Theravada Abhidhamma tiene diferentes capas textuales. Las primeras obras del Abhidhamma se encuentran en el Canon Pali . Hay escritos exegéticos escritos en Sri Lanka en el siglo V y subcomentarios posteriores.
La fuente principal del Abhidhamma es el Abhidhamma Pitaka , los siete libros que componen la tercera "canasta" del Tipitaka, también conocida como el Canon Pali :
Los eruditos modernos creen que estas obras comenzaron a crearse en el siglo III a. mi. [5] Sin embargo, se cree que algunos de los elementos que se encuentran en el Abhidhamma Pitaka, como matiks ( pali mātikās , sct. mātṛkā , listas, matrices de términos doctrinales), son de una época anterior [6] [7] . Esta versión fue estudiada por Erich Frauwallner, quien argumentó que hay fragmentos de material pre-sectario temprano en los primeros textos del Abhidhamma (por ejemplo, en el Vibhanga , en '' Dharmascandha'' y ' Sariputrabhidharma-sastra"). Según el estudio comparativo de Frauwallner, estos textos pueden haber sido desarrollados y "compuestos del mismo material", principalmente de los primeros matikas, que forman el "núcleo antiguo" del Abhidhamma temprano [8] .
Matikas también se encuentran en algunos de los Sutta Pitaka suttas . Académicos como Johannes Bronkhorsty Frauwallner, consideran estos textos "protoabhidhamma". Estos incluyen el Sangiti Sutta DN 33 y el Dasuttara Sutta DN 34 (así como el Sangiti Sutra y el Dashotara Sutra del Dirgha Agama ). Jie Fu Kuan también afirma que algunos de los sutras Anguttara nikaya (AN 3.25, AN 4.87-90, AN 9.42-51) describen el método al estilo de los primeros Abhidhamma [9] .
El Khuddaka Nikaya incluye una serie de textos estilísticamente cercanos al Abhidhamma que no se encuentran en el Abhidhamma Pitaka . Estos incluyen Patisambhidamagga [10] , Nidesa , Nettipakarana"y" Petakopadesa» .
Los textos posteriores del Abhidhamma fueron producidos por la rama de Sri Lanka de la escuela Theravada, incluidos comentarios ( atthakatha ) y manuales introductorios. Estos incluyen " Atthasalini(comentario sobre Dhammasangani), Sammohavinodani (comentario sobre Vibhanga ) y Panchappakarana [11] , un comentario sobre otros libros del Abhidhamma Pitaka [10] . La tradición de Sri Lanka también contiene manuales prácticos como el Vimuttimagga (Camino de la Liberación) que data del siglo I o II d.C. mi.
Buddhaghosa , que vivió en el siglo V, es uno de los Abhidhammikas más influyentes en Theravada. Su Visuddhimagga (un manual de práctica espiritual basado en el Vimuttimagga) sigue siendo uno de los textos Theravada más importantes [12] . Los capítulos XIV a XVII son una especie de resumen del Abhidhamma [10] . Los comentarios de Buddhashghosha sobre los suttas también se compilan desde la posición del Abhidhamma [13] .
Además, existe un género de breves guías introductorias al Abhidhamma, como el Abhidhammavatara» Siglo V. El más influyente de estos manuales es el breve y conciso Abhidhammattha Sanghaha» Acharya Anuruddha. Según Bhikkhu Bodhi, este texto sigue siendo "el principal libro de texto para el estudio del Abhidhamma, que se utiliza en todo el mundo budista de Theravada", se han escrito varios comentarios sobre él [14] .
En la Edad Media, Sri Lanka también desarrolló una serie de textos llamados subcomentarios o subcomentarios -tika ( Pali ṭīkā ), que son comentarios sobre comentarios [15] [10] .
Hoy, el Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en los países Theravada. Aparecen nuevos textos en lenguas modernas como el birmano y el cingalés . El estudio del Abhidhamma se enfatiza particularmente en Myanmar , donde ha sido un tema importante de estudio desde aproximadamente el siglo XVII [16] . Una de las figuras más significativas del budismo moderno de Myanmar , Lady Sayadaw (1846-1923), fue muy conocida por sus escritos sobre el Abhidhamma (el comentario más significativo sobre el Abhidhammattha Sangha es el Paramatthadipanitika). Este comentario, que criticaba el antiguo comentario de Sri Lanka del siglo XII Abhidhammattha-vibhavini-tika, provocó una animada controversia [16] .
Los libros incluidos en Abhidhamma Pitaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por Pali Text Society . Traducciones de Carolina Rhys-Davids (Dhammasangani, Kathavatthu ), U Thittila( Vibhanga ), U Narada( Dhatukatha , Pathana ) , B. S. Lowe ( Puggalapannatti ).
En los Pali nikayas, el Buda enseña con un método en el que se explica la experiencia utilizando varios grupos conceptuales de procesos físicos y mentales llamados dhammas ( Pali dhammā ). Ejemplos de listas de dhammas enseñadas por el Buda en los nikayas incluyen los doce "reinos" sensoriales ( ayatana ), los cinco agregados ( skandhas ) y los dieciocho elementos del conocimiento ( dhatus ) [17] .
Basado en estos modelos, el Pali Abhidhamma buscó proporcionar una comprensión más profunda y completa de la experiencia fenoménica como un todo, explicando, analizando y clasificando todos los dhammas y sus relaciones [18] . Para el Abhidhamma, los dhammas son "los factores fundamentales en los que se pueden dividir todas las cosas" y "los constituyentes elementales detrás de los fenómenos manifestados" [19] . Esta "teoría del dhamma" es la teoría central o la piedra angular del Pali Abhidhamma [20] [21] . Según los investigadores del Abhidhamma, el objetivo principal de esta teoría es proporcionar un marco útil para la contemplación meditativa y la comprensión de la naturaleza de los fenómenos [19] .
Los traductores de habla inglesa traducen el término "dhammas" como "factores", Ing. factores (Collett Cox), "características mentales", Ing. características psíquicas (Bronkhorst), "eventos psicofísicos", ing. eventos psicofísicos (Noah Ronkin) y "fenómenos", ing. fenómenos ( Nyanaponika Thera ) [22] [23] . Noah Ronkin define los dhammas como “componentes de la experiencia sensorial; los bloques de construcción irreductibles que componen el mundo, aunque no tienen contenido mental estático y ciertamente no son sustancias .
Según el budólogo de Sri Lanka Karunadasa, los dhammas son "aquellos elementos que surgen cuando el proceso de análisis llega a sus límites extremos" [20] . Sin embargo, esto no significa que existan de forma independiente, ya que los dhammas se postulan solo para la descripción [25] . También se dice que están libres de "yo" (anatta, Pali anatta ) y por lo tanto vacíos (sunna, Pali suññā ) [26] . Además, los dhammas están interconectados y son interdependientes de varias maneras. El Pali Abhidhamma no es una forma de pluralismo , ya que se basa tanto en el análisis (bheda, Pali bheda ) como en la síntesis (sangaha, Pali sangaha ). Según Karunadasa, esto “le permitió superar la oposición dual entre pluralismo (sabbam puthuttam, pali sabbam puthuttam ) y monismo (sabbam ekattam, pali sabbam ekattam ), o, como dice un comentario en pali, la oposición dual de los principios de la pluralidad. (nyanatta-naya, pali nānatta-naya ) y unidad (ekatta-naya, pali ekatta-naya )” [27] . Varios comentarios también advierten contra el énfasis unilateral o el apego al principio de pluralidad. Por ejemplo, un comentario adicional sobre el Digha nikaya afirma que "la mala interpretación del principio de pluralidad se debe a un énfasis excesivo en la separación radical (achanta bheda, pali accanta-bheda ) de los dhammas" [28] .
Asimismo, los dhammas “no pueden ser considerados partes de un todo apuntando a la unidad absoluta” o manifestaciones de un solo sustrato metafísico, ya que eso sería el error opuesto, un énfasis unilateral en el principio de unidad. Son simplemente "un conjunto de factores consensuados interrelacionados pero distinguibles". Se argumenta que esto está en línea con la idea de que la enseñanza de Buda representa un camino medio ontológico entre varios extremos como la existencia absoluta y la inexistencia, o la multiplicidad radical y el monismo absoluto [29] .
Aunque se considera que los dhammas son distintos entre sí (vibhagavanta, Pali vibhāgavanta ), surgen juntos en grupos debido a su inseparabilidad (samsatthata, avinibhogata, Pali samsatthatā, avinibhogatā ). Este principio también se puede ver en los suttas (por ejemplo, Mahavedala Sutta MN 43) donde se dice que algunos dhammas se mezclan (samsattha, Pali samsattha ) de tal manera que no se pueden separar [30] . El hecho de que los dhammas siempre surjan juntos también se debe a su dependencia condicional entre sí. Según el Abhidhamma, nada surge sin una causa, por una sola causa o como un solo efecto. Por tanto, “siempre sucede que un conjunto de condiciones da lugar a un conjunto de efectos. Aplicado a la teoría de los dhammas, esto significa que muchos dhammas dan lugar a muchos otros dhammas .
Según Atthasalini":" Los dhammas tienen su propia naturaleza especial - sabhava ( Pali sabhāva ). Por otro lado, los dhammas son generados por condiciones o una cierta naturaleza” [32] . El uso del término "sabhava" (la propia naturaleza, la propia esencia de uno) para describir los dhammas no se encuentra en los libros del Abhidhamma Pitaka, pero se encuentra en otros textos como el Nettipakarana., y en los comentarios [33] . Los comentarios de Theravada a veces equiparan los dos términos, por ejemplo, en el Visuddhimagga dice que "dhamma significa sabhava" [34] .
Sin embargo, debe recordarse que el concepto de sabhava en Theravada no implica una esencia o una forma sustancial de ser, ya que los dhammas no son entidades permanentes o completamente discretas. Siempre están en relaciones condicionadas de dependencia con otros dhammas y están cambiando constantemente. Por lo tanto, decir que tienen "naturaleza propia" (sabhava) sólo es posible en aras de la descripción [20] . Según Karunadasa, este uso del término sabhava es solo temporal, "la definición es solo por conveniencia". Se refiere al hecho de que "cualquier dhamma es un hecho separado de existencia empírica que no es compartido por otros dhammas" [35] .
Según el erudito budista Peter Harvey, desde el punto de vista Theravada con respecto a los dhammas, sabhava es aquello que se refiere a una característica individual (salakkhana, pali salakkhana ) , que "no es algo inherente al dhamma como una realidad última separada, sino que surge en conexión con las condiciones de apoyo como otros dhammas, y las manifestaciones anteriores de este dhamma” [36] . Esto es evidente a partir de otras definiciones dadas en los comentarios, que dicen que dhamma es "aquello que surge de sus propias condiciones" y es "el hecho mismo de surgir en conexión con las condiciones correspondientes" [37] .
El erudito budista Noah Ronkin también afirma que en Theravada Abhidhamma, "el término 'sabhava' se usa predominantemente para definir las características de los dhammas más que su estado existencial" [38] . Por lo tanto, sabhava es sinónimo de salakkhana (característica individual), que distingue un tipo de dhamma de otro para facilitar la definición. Por ejemplo, esta forma de describir nos permite decir que la característica individual del elemento tierra es la dureza [39] . Esto contrasta con las "características universales" comunes a todos los dhammas (sammana-lakhana, Pali sāmanna-lakkhaņa ), como la impermanencia , la insatisfacción y la ausencia de un "yo" inmutable [40] .
Así, aunque en el Theravada Abhidhamma los dhammas son los principales constituyentes de la experiencia, no son considerados como sustancias (attena, pali attena ), entidades o elementos independientes, ya que están vacíos del Yo y condicionados [41] . El duodécimo libro del Khudakka Nikaya, Patisambhidamagge, afirma que los dhammas están vacíos de sabhava (sabhavena sunnam, Pali sabhavena suññam ) [42] .
Según Ronkin, el Theravada Abhidhamma canónico sigue siendo pragmático y psicológico, y "no muestra mucho interés en la ontología " en contraste con el Abhidhamma de la tradición Sarvastivada . El budólogo Paul Williams también señala que el Abhidhamma se centra en los aspectos prácticos de la meditación de introspección y deja la ontología "relativamente inexplorada" [43] . Sin embargo, Ronkin cree que los subcomentarios Theravada posteriores sí muestran un cambio doctrinal hacia el realismo ontológico a partir de preocupaciones epistemológicas y prácticas anteriores [44] .
El Theravada Abhidhamma establece que hay 82 tipos posibles de dhammas, de los cuales 81 tipos están condicionados(sankhata, pali sankhata ) y uno es incondicionado (asankhata, pali asankhata ). Los dhammas se dividen en cuatro categorías principales [45] [46] :
Cada dhamma de la conciencia, conocido como chitta, surge en asociación (sampyutta, Pali sampayutta ) con al menos siete factores mentales o cetasikas ( Pali cetasikas ) [47] . Así, en el Abhidhamma, todos los eventos conscientes se caracterizan por la intencionalidad (orientación) y nunca existen en forma aislada [45] .
Desde la perspectiva del Abhidhamma, en realidad solo hay dhammas y sus relaciones. Para explicar la realidad del mundo cotidiano (categorías universales básicas como unidad, identidad, tiempo y espacio), los eruditos del Abhidhamma recurrieron a la teoría nominalista de conceptos o designaciones (pannatti/pannyatti, Pali paññatti ) [48] [49] . En el Potthapada Sutta DN 9, el Buda explica que al usar la palabra 'yo' (atta, pali atta ), no se está refiriendo a la entidad suprema, sino que habla convencionalmente, y que tales términos "son nombres (samanna , pali atta)". samaññā ), expresiones (nirutti, Pali nirutti ), formas de designación (vohara, Pali vohāra ) y descripciones (pannatti), muy utilizadas en el mundo. Y el Tathagata realmente los usa sin apegarse a ellos . Además, el Niruttipatha Sutta SN 22.62 establece que la división del tiempo en pasado, presente y futuro son “las tres formas de nombrar, designar (adhivacana, Pali adhivacana ) y crear un concepto/descripción (pannatti)” [51] .
La primera definición del término "pannatti" en los textos del Abhidhamma se da en "Dhammasangani" : "Lo que es una enumeración, lo que es una designación, una expresión, un término dado, un nombre, una denominación, una denominación , una interpretación, una marca distintiva de razonamiento sobre este o aquel dhamma". El Comentario Pali también establece que significa "el proceso de afirmación", y que "yo", "mío", "otro", "persona", "monasterio" y "silla" son declaraciones [52] . Estas designaciones conceptuales dependen de la mente y no son en sí mismas dhammas, realidades últimas, es decir, la verdad suprema (paramattha, pali paramattha ). En conjunto, la realidad conceptual y última constituyen todo lo que es cognoscible (neya-dhamma, Pali ñeyya-dhamma ) [53] .
Se cree que los conceptos están desprovistos de sabhava (asabhava, Pali asabhāva ), "son diferentes tanto de la mente como de la materia", no surgen y desaparecen como los dhammas, "no son generados por condiciones", "no son producidos" (aparinipphanna, Pali aparinipphanna ) y no son ni condicionados (sankhata) ni incondicionados (asankhata ) . En el Abhidhamma, los pannatis son "puramente conceptuales" (parikappa-siddha, Pali parikappa-siddha ) "un producto de la función sintetizadora de la mente" y "existen sólo en virtud del pensamiento conceptual" [55] .
Hay dos tipos de conceptos interdependientes [55] :
Se pueden dar nombres a todo, incluidos los dhammas; sin embargo, a diferencia de los objetos cotidianos, los nombres dados a los dhammas no tienen un significado conceptual correspondiente (attha-pannatti) porque los dhammas son "profundos" . Según Karunadasa, "esto parece significar que los objetos del pensamiento conceptual, como mesas y sillas, son fácilmente reconocibles, mientras que los dhammas son difíciles de entender" [56] . Se cree que solo en la meditación profunda se puede penetrar en la conceptualidad y comprender directamente los dhammas mismos, viéndolos como vacíos (sunna) e impersonales (nissatta, nijjiva, pali nissatta, nijjīva ) [57] . Los conceptuales no son solo objetos cotidianos, sino también personas (pudgala, Pali pudgala ), tiempo (kala, Pali kala ) y características de los dhammas, si se consideran abstracciones separadas, incluidas las características universales (samanna-lakkhana, Pali sāmanna-lakkhaņa ), tales como la impermanencia (anicchata, Pali aniccatā ), así como el principio del origen dependiente y las Cuatro Nobles Verdades [58] .
Según Karunadasa, para Theravada, la teoría de los dos niveles de verdad, que divide la realidad en convenciones mundanas - sammuti ( Pali sammuti ) y verdades absolutas y supremas - paramattha, es una innovación doctrinal del Abhidhamma, pero se origina en algunos enunciados del primeros pali nikayas . Esto se puede ver principalmente en la distinción hecha en el Anguttara nikaya entre declaraciones explícitas y finales (nitattha, Pali nītattha ) y declaraciones que requieren una explicación adicional (neyattha, Pali neyyattha ). Karunadasa señala que en los nikayas “no hay un juicio de valor preferencial con respecto a nitattha y neyattha. El énfasis está solo en el hecho de que estos dos tipos de declaraciones no deben confundirse” [59] .
Otra fuente temprana de esta doctrina es el Sangiti Sutta DN 33, que enumera cuatro tipos de conocimiento: (1) conocimiento directo de la doctrina (dhamme nana, Pali dhamme ñāna ); (2) conocimiento de doctrina basada en inferencias (anvaye nana, pali anvaye ñana ), (3) conocimiento de análisis (paricchede nana, pali paricchede ñana ) y (4) conocimiento de convenciones (lingüísticas) (sammuti-nana, pali sammuti -ñana ) [60] . En los primeros Nikayas, a diferencia del Abhidhamma, las convenciones lingüísticas no se analizan hasta entidades llamadas superiores (paramatha) [59] .
En el Theravada Abhidhamma, de hecho, surge una distinción con respecto a dos niveles de realidad, a saber, el susceptible y el no analizable. El primer nivel (sammooti) representa la verdad convencional o relativa o lo que se denomina realidad de consenso, y el segundo (paramattha) representa la verdad absoluta o realidad última [9] .
En el Abhidhamma, una explicación en términos de lo que no puede considerarse empíricamente como una colección de pequeños componentes con diferentes características (lakhana, Pali lakkhaṇas ), se considera verdad absoluta (paramattha-saccha, Pali paramattha-sacca ). Y cuando la explicación proviene de la posición de lo que está sujeto a un análisis posterior debido a la dependencia de la función sintetizadora de la mente (es decir, pannatti), entonces esta es una verdad generalmente aceptada (sammuti-sacca, Pali sammuti-sacca ) que existe en un sentido relativo o convencional debido a la construcción mental (attha-pannatti) y lingüística (nama-pannatti) [59] .
Sin embargo, incluso estos componentes finales, es decir, los dhammas, surgen de forma interdependiente , "coexisten sin falta y son posicionalmente inseparables (padesato avinibhoga, Pali padesato avinibhoga )". A diferencia de la tradición budista sánscrita, que llama a la verdad convencional "samvriti" ( sct. saṃvṛti ), que significa "ocultación" o "cobertura"), el término "sammooti" en el Pali Abhidhamma simplemente significa un acuerdo entre personas y no tiene la connotación de la verdad inferior, ocultando la verdad superior [59] .
Como señala K. N. Jayatilleke , el concepto de dos verdades en Theravada "no implica que lo que es verdadero en un sentido sea falso en otro, o incluso que un tipo de verdad sea superior a otro" [61] . Como escribe Karunadasa [59] :
…la diferencia entre sammooti-saccha y paramatha-saccha no se refiere a dos tipos de verdad como tales, sino a dos formas de presentar la verdad. Aunque formalmente se presentan como dos verdades, son dos formas de expresar lo que es verdad. No son dos grados de verdad, uno por encima o por debajo del otro. Tampoco son dos verdades paralelas.
Por lo tanto, en el Abhidhamma, incluso paramattha-saccha se explica en términos de conceptos, porque aunque lo supremo en sí mismo no es el resultado de la función conceptual de la mente, no se puede explicar sin pannatti [59] .
Según Tse Fu Kuan, el Dhammasangani "no afirma que los dhammas sean la realidad última, a diferencia de las construcciones ordinarias de tipo humano". Este texto también afirma que "todos los dhammas son modos de significación (pannatti)", que "todos los dhammas son modos de interpretación (nirutti)" y que "todos los dhammas son modos de expresión (adhivacana)". Por lo tanto, el Abhidhamma Pitaka canónico no admite la interpretación de las dos verdades como referentes a realidades ontológicas primarias [9] .
Los Comentarios de Pali afirman que "El Buda a veces enseña el Dhamma de acuerdo con la verdad aceptada, a veces de acuerdo con la verdad absoluta y, a veces, mediante una combinación de ambos". Esto se puede comparar con un maestro que usa diferentes dialectos para enseñar a sus alumnos. "No hay ningún indicio aquí de que un dialecto sea superior o inferior a otro" [62] .
Los Suttas no definen la naturaleza del nibbana en un sentido técnico y filosófico, sino que se enfocan en explicar su aspecto psicológico utilizando la metáfora del deseo/pasión, el odio y la ilusión 'desapareciendo' [63] y permanecen ambiguos sobre su estado metafísico [64]. ] .
La posición Theravada se articuló por primera vez en el Dhammasangani, donde nibbana se describe como un elemento incondicionado (asankhata-dhatu, Pali asankhata-dhatu ) completamente más allá de los cinco agregados . Es un dhamma que "no es hábil ni torpe, no está conectado con el sentimiento ni la cognición, no es un resultado y no produce un resultado, no requiere ningún objeto, no se clasifica como pasado, presente o futuro" [65] . Aunque no es accesible al pensamiento conceptual, puede ser conocido o comprendido por la mente [66] .
En la literatura de comentarios Theravada, el nibbana también se ha visto como un dhamma real con una naturaleza definida o características propias y completamente desprovisto de cualquier cualidad condicionada. Buddhaghosa dice que "ella está libre del envejecimiento y la muerte porque no es creada (appabhava, pali appabhava )". Se opone a la noción de que el nibbana es irreal o no existe en absoluto, y cita un verso famoso que se encuentra en Itivuttak y Udana que dice: "Existe lo no nacido, lo impropio, lo no creado, lo incondicionado..." [67] . Así, en el comentario sobre Visuddhimagga, se dice que todos los estados condicionados son opuestos a nibbana. En el Theravada Abhidhamma, el nibbana se ve como algo bastante diferente de los elementos condicionados y como el único dhamma incondicionado [68] .
Así, el Theravada Abhidhamma reconoce la existencia de un solo nibbana, en contraste con el Vaibhasika o Mahayana Abhidharma , donde hay diferentes tipos de elementos incondicionados y diferentes formas de nibbana (como apratistha, sct. apratiṣṭha o el nirvana impermanente del Mahayana y el espacio incondicionado elemento en Vaibhashika) [69] .
En el budismo primitivo , la conciencia es un fenómeno que siempre surge dependiendo de las condiciones (es decir, surge de manera dependiente ) y siempre está interconectado con los otros cuatro agregados que componen la personalidad. Tiene una conexión recíproca con "nombre y forma" (nama-rupa, Pali nama-rupa ) y surge con ellos. El nombre se refiere a la sensación (vedana, Pali vedanā ), la percepción (sanna, Pali saññā ), la volición (cetana, Pali cetanā ), las impresiones sensoriales (phassa, Pali phassa ) y la atención (manasikara, Pali manasikāra ), mientras que la forma se refiere a la cuatro grandes elementos (ver abajo) [70] . En este sentido, el budismo primitivo y el Abhidhamma Theravada evitan tanto el idealismo como el materialismo , así como cualquier tipo de dualismo que considere que la mente y el cuerpo están completamente separados el uno del otro. En cambio, se argumenta que la mente y el cuerpo son fenómenos interdependientes [71] .
Utilizando esta perspectiva como esquema básico, el Abhidhamma analiza el proceso cognitivo dividiéndolo en distintas unidades de cognición que tienen dos componentes principales: eventos de conciencia (chittas, conocimiento intencional o conciencia de un objeto, ver más abajo ) y factores mentales ( cetasikas , fenómenos mentales que surgen en conexión con las cittas, ver más abajo ) [72] . Estos dos componentes siempre ocurren juntos y cuando el Abhidhamma habla de chitta , debe entenderse que también están presentes cetasikas. Es como anunciar la visita del rey, dando a entender que todo su séquito viene con él. Estas dos bases interconectadas (samasattha, Pali samsattha ) se consideran muy sutiles y distinguibles, "como diferentes sabores en la sopa". Surgen juntos (sampayoga, pali sampayoga ), apuntan al mismo objeto y también desaparecen juntos [73] .
Así, cada acto de cognición es una constelación o complejo de varios dhammas, que están en varias relaciones entre sí, "no se derivan unos de otros y no se reducen a algo en común". Tampoco se pertenecen entre sí, como las cualidades inherentes a las sustancias en otros sistemas filosóficos [74] . Además, cada instancia de cognición también se encuentra en diferentes relaciones con otros actos de cognición. Dado que estos eventos nunca son aislados, están condicionados por actos anteriores y se convierten en la condición para eventos futuros [75] . Varias relaciones condicionales se discuten en detalle en Patthana .
Estos eventos cognitivos ocurren secuencialmente, uno tras otro. En cualquier momento, sólo hay uno de estos actos de conocimiento. Además, según Karunadasa, “el acto real de conocer es incapaz de conocerse a uno mismo. Es como si la misma espada no pudiera cortarse a sí misma, o la misma punta de un dedo no pudiera tocarse a sí misma. Esto equivale a renunciar a lo que se llama tannanata ( pali taññānatā ) , es decir, la idea de que la misma conciencia tiene conocimiento de sí misma” [76] .
Chittas son eventos de conciencia que constituyen "cognición" o conocimiento de un objeto. Nunca surgen por sí solos, sino que siempre son intencionales/dirigidos (es decir, tienen un objeto o dirección cognitivos). En la exégesis del Abhidhamma , chitta (sinónimo de vinyana ) se define de tres maneras principales [77] :
Además, el Abhidhamma proporciona muchas clasificaciones de las categorías de conciencia. La categoría más conocida son las seis "puertas" que corresponden a las cinco facultades físicas, a saber, la conciencia asociada con el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo, y la conciencia de la mente (mano-vinyana, Pali mano- viñana ) [78] . Cada una de las cinco facultades cognitivas sirve como base física (vatthu, pali vatthu , es decir, el órgano - ojo, oído, etc.) para la conciencia correspondiente. El Theravada Abhidhamma sostiene que la conciencia de la mente también tiene una base física. En esto, Theravada se diferencia de otras escuelas budistas, pero encuentra apoyo en los suttas, que establecen que la conciencia y el "nombre y la forma" (nama-rupa) son dependientes entre sí [79] . Patthana no especifica un órgano o lugar específico para esta base, pero define la base de la conciencia de la mente como "cualquier componente material del que depende la actividad mental". Según Karunadasa, esto se debe a que el Abhidhamma primitivo creía que la base física de la conciencia no estaba limitada a ningún lugar del cuerpo. Sin embargo, comentarios Theravada posteriores hablan de un lugar llamado la base del corazón (adaya-vatthu, Pali adaya-vatthu ) ubicado dentro del corazón [80] . En cualquier caso, es importante señalar que según el Theravada Abhidhamma, la base física no define ni controla la mente y solo se ve como un elemento de apoyo para la mente [81] .
Tipos de chittaAunque en cierto sentido la conciencia (chitta) tiene la única característica de conocer o ser consciente de un objeto, puede dividirse en diferentes tipos según los modos de surgir en combinación con diferentes factores mentales (cetasikas). Por lo tanto, los chittas se pueden clasificar sobre la base de diferentes criterios, uno de los cuales es la comprensión budista de los estados meditativos y cómo se relacionan con la cosmología budista , y el otro es la cualidad ética ( kármica ) del chitta [82] .
La primera clasificación divide a los chittas en cuatro clases correspondientes a los cuatro reinos de existencia [83] [84] .
Estas cuatro clases de chitta no son exclusivas de sus respectivos reinos, son simplemente las más comunes en el respectivo reino. Por lo tanto, una persona puede existir en la esfera sensual, pero a través de la meditación generar conciencia de la esfera no material [82] .
La segunda clasificación ampliamente utilizada basada en el kamma también divide la conciencia en cuatro clases [85] [86] .
Otra clasificación se refiere a la "hermosa conciencia" (sobhana-citta, pali sobhana-citta ), que "es la expresión de todos los tipos de conciencia excepto las doce enfermizas y las dieciocho desarraigadas". Se llaman hermosos porque siempre van acompañados de factores mentales hermosos (ver más abajo) [87] .
Chetasikas son formaciones mentales o factores ( sankhara ) que surgen junto con cittas. Existen diferentes clases de estos factores mentales [88] [89] .
El Abhidhamma ve la cognición como un continuo de eventos mentales instantáneos sin ninguna sustancia estable o "Ser" detrás del proceso. Este proceso comienza con el contacto sensorial, y cada evento instantáneo en la corriente mental (santana, Pali santana ) está condicionado (pacchaya, Pali paccaya ) por el evento inmediatamente anterior. Estos eventos momentáneos y sus relaciones son en sí mismos la mente (chitta) [91] .
El proceso de cognición en el Abhidhamma se basa en la teoría de bhavanga (“la base del devenir”, “condiciones de existencia”), una innovación del Theravada Abhidhamma. Es un modo de conciencia pasivo, libre de procesos. Según Rupert Gethin, es "un estado en el que la mente está en reposo cuando no tiene lugar ningún proceso activo de conciencia", similar al que prevalece durante el sueño profundo sin sueños [92] . También se cree que este es un proceso que provoca la conciencia de un futuro renacimiento. Sin embargo, esta no es una conciencia sin causa, no sin objeto, no es un sustrato, ya que debe ser interrumpida para que comience el proceso de cognición. De hecho, esto es lo que hace la mente cuando no está involucrada en el proceso activo de cognición [93] . Cuando una de las facultades sensoriales (los cinco sentidos y la sexta facultad, la mente) es activada con diversos niveles de intensidad por un objeto, comienzan seis tipos de procesos cognitivos (citta-vitthi, pali citta-vithi ). Los elementos básicos de un ciclo completo de cognición (que se dice que toma 17 "momentos de pensamiento") con un objeto intenso de uno de los cinco sentidos, se describen a continuación [94] [95] :
En términos de la teoría de la percepción sensorial y la naturaleza del objeto conocido, la posición del Theravada Abhidhamma está cerca del realismo directo, según el cual percibimos realmente los objetos físicos externos. Desde el punto de vista del Abhidhamma, "el objeto de la conciencia sensorial no es simplemente una acumulación de átomos, sino un conglomerado de átomos reunidos de cierta manera" [96] .
En cuanto a los procesos cognitivos asociados con el sentimiento mental, son similares a los descritos anteriormente, pero son puramente mentales. Ocurren cuando una idea o imagen mental entra en el campo de visión del sentido mental. Las ideas pueden surgir ya sea debido a un objeto físico, o "naturalmente", es decir, generadas directamente por la mente [97] .
En el Abhidhamma Pitaka no existe una definición formal de la cuestión de la forma (rupa) en sí misma, sino que se pueden encontrar definiciones separadas de los dhammas materiales que componen la existencia física. Rupa se define en los comentarios como aquello que es impermanente o cambiante (vikara, Pali vikara ), en el sentido de ser "deformado, perturbado, abierto, oprimido y roto" [98] . En el Khajaniya Sutta CH .79, el Buda dice [99] :
¿Y por qué, monjes, decís "forma material" (rupa)? Porque está deformado (ruppati, Pali ruppati )… ¿Deformado por qué? Deformado por el frío, el calor, el hambre, la sed, las moscas, los mosquitos, el viento, el sol y los reptiles.
La posición ortodoxa Theravada con respecto a la naturaleza del componente físico (rupa) es que es uno de los dos principales procesos interdependientes que conforman la personalidad (como parte del complejo mente-cuerpo llamado nama-rupa). Sin embargo, no existe dualismo entre estos dos conceptos, son simplemente grupos de procesos que interactúan y son interdependientes. Como apuntó Buddhaghosa ( Wism . 596), cada uno de ellos sólo puede ser “soportado” (nissaya, pali nissaya ) por los demás, son como un ciego cargando a un cojo, o dos haces de cañas que se apoyan entre sí y brindar apoyo mutuo [100 ] .
En el Theravada Abhidhamma, toda la materia se reduce a dhammas materiales. Todos los rupa-dhammas se basan en la combinación e interacción de los cuatro mahabhutas , los cuatro fenómenos físicos "primarios" o "elementales" [100] [101] .
En el Abhidhamma, las características de un elemento y el elemento en sí mismo son lo mismo, por lo que la dureza es lo mismo que el elemento tierra, que es simplemente una designación de la característica de dureza, extensibilidad, pesadez, etc. Además, el elemento tierra es la blandura o ligereza, es decir, la ausencia de dureza o pesadez [102] .
En el Pali Abhidhamma, los cuatro fenómenos primarios comenzaron a ser referidos como factores irreductibles o elementos que componen el mundo físico [25] . Estos fenómenos primarios juntos forman fenómenos físicos secundarios tales como los órganos de los sentidos. Así, el budismo pali no niega la existencia del mundo exterior y es un tipo de realismo . Sin embargo, Theravada también es de la opinión de que rupa, como todos los skandhas, es vacío (sunna), libre (ritta, Pali ritta ) y desprovisto de esencia (asara, Pali asāra ) [103] .
Los rupa - dhammas no son sustancias ontológicas atómicas y son más bien descripciones pragmáticas del mundo de la experiencia [104] . Según Karunadasa, esta es una posición intermedia entre las nociones de que "todo es unidad absoluta" (sabbam ekattam) y "separación absoluta" (sabbam puthuttam) [105] .
Aunque a menudo se habla de los dhammas materiales como entidades individuales distintas, esto es solo con el propósito de una descripción convencional, ya que siempre existen en un estado interconectado con otros dhammas materiales. Siempre surgen juntos y dependen unos de otros. Por lo tanto, todas las manifestaciones de la materia incluyen los cuatro elementos primarios, solo que en diversos grados (ussada, Pali ussada ) o con diferentes habilidades (samathiya, Pali sāmatthiya ) [106] .
La unidad más pequeña de materia, llamada kalapa (literalmente "paquete", "fardo"), es una colección de dhammas materiales [107] . El término "kalapa" se ha vuelto estándar solo en subcomentarios. Esta no es una sola partícula, sino una colección de rupa-dhammas que son inseparables entre sí y existen simultáneamente (sahajata, Pali sahajata ) [107] .
El Theravada Abhidhamma tiene 28 dhammas materiales. Además de los cuatro grandes elementos primarios, existen 24 dhammas derivados o secundarios (upada-rupa, pali upādā-rūpa ), que están condicionados y mantenidos por los dhammas materiales primarios [108] . Estos incluyen los cinco sentidos, fenómenos de objetos (por ejemplo, sonido, olor, etc.), fenómenos de género, el fenómeno del corazón, la fuerza psíquica vital (rupa-jivitindriya, Pali rūpa-jīvitindriya ), el fenómeno nutricional, el elemento espacial, el fenómenos de comunicación. , fenómenos de mutabilidad y cuatro propiedades de la materia: producción, continuidad, decadencia e impermanencia [109] [110] . La mayoría de ellos (por ejemplo, las cuatro fases y el espacio) son realmente conocidos solo por las facultades de la mente (manayatana, pali manāyatana ) a través de la inferencia [111] . La principal diferencia entre los cuatro dhammas primarios y los elementos derivados es que los dhammas primarios surgen solo en dependencia unos de otros, mientras que el surgimiento de un derivado de la materia depende de los cuatro elementos primarios [112] .
Los comentarios explican la naturaleza cambiante de los dhammas en términos de ciertos límites temporales (surgir y cesar). Por lo tanto, el dhamma es un fenómeno momentáneo que surge, existe en un momento y desaparece por completo al siguiente. Un subcomentario sobre el Visuddhimagga define el término viparinama ( Pali viparināma , cambio) como sabhava-vigamana, Pali sabhāva-vigamana , es decir, la desaparición de la propia naturaleza [113] . Karunadasa dice que se dice relativamente poco sobre el tiempo en el Abhidhamma Pitaka, quizás porque no se le ha dado el estatus de dhamma. Si el tiempo no es un dhamma, condicionado o incondicionado, entonces es una construcción mental sin realidad objetiva [114] .
Así, en el Theravada Abhidhamma, el tiempo es principalmente una construcción conceptual, en particular es un concepto-como-nombre ( Pali nāma-paññatti ) y no existe en la realidad, estando basado en un flujo continuo de fenómenos. El tiempo es solo una construcción conceptual, una interpretación mental basada en la aparición, el cambio y la disolución de los dhammas. El tiempo no tiene su propia naturaleza (sabhavato avijjamana, Pali sabhāvato avijjamāna ), a diferencia de los dhammas [115] .
Lo mismo es cierto del espacio (akasa, Pali ākasa ), que se describe como existente nominalmente (anipphanna, Pali anipphanna ) , estrictamente hablando ni materia ni dhamma real, sino simplemente la ausencia de materia . En esto, Theravada difiere de Sarvastivada y Vaibhashika , quienes consideran el espacio como un dhamma incondicionado [117] .
Con respecto a la filosofía del tiempo, la tradición Theravada se adhiere al presentismo filosófico , según el cual existen dhammas solo del momento presente, en contraste con la visión eternista de la tradición Sarvastivada , que afirmaba que los dhammas existen en los tres tiempos: pasado , presente y futuro [118] .
En el momento de la compilación del Kathavatthu, los primeros Theravada rechazaron la doctrina de la instantaneidad (kshanavada, sct. kṣāṇavāda , khanavada, pali khāṇavāda ), que fue apoyada por los Abhidharmas de otras escuelas budistas, como la Sarvastivada. Esta teoría sostenía que todos los dhammas existen por un "momento", que para ellos significaba la unidad atomística de tiempo, es decir, el intervalo de tiempo más corto posible [119] . La idea de que la expansión temporal de todos los dhammas dura solo un pequeño "momento" no se encuentra en los suttas [120] .
En el Abhidhamma Pitaka, los Theravadas usaron el término "momento" (khana, Pali khāṇa ) como una designación simple para un "tiempo corto", "cuya duración no es fija, pero puede ser determinada por el contexto" [119 ] . El Khanikakatha (un comentario sobre el Kathavatthu ) afirma que "solo los fenómenos mentales son de corta duración, mientras que los fenómenos materiales existen por algún tiempo". Esto era contrario a la opinión de otras escuelas, como la Sarvastivada, que sostenía que tanto los dhammas materiales como los mentales eran igualmente efímeros. El Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que un estado mental puede durar algún tiempo (y por lo tanto no ser instantáneo). Esta visión ha sido defendida por algunas escuelas budistas, como las Andhakas, que parecen sostener que una sola unidad de conciencia es capaz de durar todo un día (especialmente en el estado profundo de meditación) [121] .
A partir de estas primeras ideas, los comentaristas Theravada posteriores desarrollaron una teoría técnicamente más formal de los momentos, según la cual cada conciencia tiene tres momentos: un momento de surgimiento (uppadakhana, Pali uppādakkhaņa ), un momento de duración/existencia (thitikkhana, Pali thitikkhaņa ), y un momento de desaparición/disolución (bhahgakkhana, pali bhahgakkhana ) [122] . Estos momentos corresponden a las tres características de lo condicionado: nacimiento (jati), decadencia (jarata) y desaparición (bheda) [123] .
Como se señaló anteriormente, en Theravada, se considera que los dhammas materiales existen por más tiempo que los mentales. Introduciendo la doctrina de la instantaneidad, el Visuddhimagga afirma que el cese de la materia es lento (dandha-nirodha, Pali dandha-nirodha ) y su transformación es pesada/viscosa (garuparivatta, Pali garuparivatta ), mientras que el cese de la mente ocurre a la velocidad del rayo. (lahuparivatta, Pali lahuparivatta ) y su transformación es rápida (khippa-nirodha, Pali khippa-nirodha ). En consecuencia, el tiempo de existencia de la materia en relación con la mente se calcula de tal manera que muestra que durante un momento de la existencia de la materia, surgen y cesan diecisiete momentos de la mente. Los momentos de ocurrencia y cese en el tiempo de los dhammas mentales y materiales son iguales. Pero con los dhammas materiales, el momento de presencia dura más [124] .
Más allá del análisis de los dhammas, otro elemento central del Theravada Abhidhamma es el estudio de cómo, en síntesis (sangaha), los dhammas forman una red interdependiente de relaciones. Esto se presenta en la teoría de las relaciones condicionales existentes entre diferentes dhammas, formulada en el último (séptimo) libro del Abhidhamma Pitaka, Patthana [125] . El principal objetivo de esta teoría del condicionamiento sigue siendo explicar el proceso de aparición del sufrimiento en el samsara . Según el budismo Theravada, su comienzo en el tiempo es indistinguible y, por lo tanto, la doctrina del condicionamiento del Abhidhamma "se separa de todas las teorías cosmológicas de causa y efecto que buscan rastrear el origen absoluto del proceso del mundo a partir de alguna realidad transempírica sin causa" [126]. ] .
El Theravada Abhidhamma reconoce tres axiomas clave de condicionamiento [126] :
Esto lleva a la comprensión básica de la causalidad del Abhidhamma, que se puede resumir de la siguiente manera: "de muchas causas, surgen muchos efectos... muchos dhammas dan lugar a muchos otros dhammas" [126] . Así, los dhammas siempre surgen en grupos o racimos, por ejemplo, cada conciencia individual siempre surge junto con al menos siete factores mentales: contacto (phassa), sensación (vedana), percepción (sanna), voluntad (chetana), unidireccionalidad ( ekagatta), vida mental (arupa-jivitindriya, Pali arupa-jivitindriya ) y atención (manasikara). De manera similar, cada unidad básica de materia es una colección de ocho factores materiales [127] .
Otro principio importante del Theravada Abhidhamma es que los dhammas no existen y no surgen por su propio poder, están desprovistos de su propio poder o autoinfluencia. Esto es un rechazo del principio de autocausalidad. De manera similar, ningún dhamma puede ser creado por una fuerza externa a los dhammas. Estas dos negaciones significan que los dhammas surgen solo a través de otros dhammas [127] .
El Theravada Abhidhamma enseña que hay veinticuatro tipos de relaciones condicionadas. Hay tres factores principales involucrados en cualquier relación entre dhammas: el dhamma que crea condiciones (pacchaya-dhamma, Pali paccaya-dhamma ), el dhamma condicionado (pachchayupanna-dhamma, Pali paccayuppanna-dhamma ) y la fuerza condicionante (pacchaya-satti, Pali paccaya -dhamma).satti ), que en realidad no es diferente del dhamma que crea las condiciones (sin embargo, el dhamma puede tener más de un poder condicionante) [128] . Lo condicionado se define como “un dhamma que contribuye (upakaraka, Pali upakāraka ) a la generación (uppatti, Pali uppatti ) o la continuación (thiti, Pali thiti ) de otro dhamma relacionado. Esto significa que cuando un dhamma en particular se activa como condición, hace que surjan otros dhammas relacionados o, si ya han surgido, los mantiene vivos”. Cabe señalar que no existen condiciones para el cese de los dhammas, sino solo condiciones para su ocurrencia y mantenimiento [129] .
El camino del Theravada Abhidhamma hacia la iluminación se expone más completamente en el Visuddhimagga (Camino de Purificación) de Buddhaghosa [130] .
La doctrina presentada en este trabajo incluye varias interpretaciones que no se encuentran en los primeros sutras [131] . La meditación en kasina (discos de colores) se describe en el texto como la práctica clave a partir de la cual se produce la entrada en dhyana . Kasina es una forma de meditación enfocada que no se encuentra a menudo en los primeros suttas [132] . El Visuddhimagga también elabora sobre los cuatro dhyanas y los cuatro estados inmateriales. El texto describe cuarenta objetos de meditación (kammaṭṭhāna, Pali kammaṭṭhāna ) y recomienda pedir consejo a un experto sobre qué meditación se adapta mejor al temperamento del practicante [133] .
"Visuddhimagga" analiza la práctica del camino budista, dividiéndola en tres aspectos principales: 1) moralidad (fuerza, Pali sīla ); 2) concentración (samadhi) lograda a través de la meditación); 3) sabiduría (panna). También da una amplia visión general del camino a la liberación, dividido en siete etapas principales, que se denominan las "Siete Etapas de Purificación" (satta-visudhi, Pali satta-visuddhi ) [134] . Estas etapas se basan en el Rathavinita Sutta MN 24 [135] .