Budismo temprano |
| fuentes escritas |
| catedrales |
|
1ra Catedral |
| Escuelas |
|
Досектантский буддизм └ |
Sarvāstivāda - Vaibhāṣika ( Sct . Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ) es una escuela de filosofía budista tradicional [1] que pertenece a la antigua tradición de Abhidharma (filosofía budista escolástica) que tuvo una gran influencia en el norte de la India , especialmente en Cachemira [2] [3 ] . La escuela Vaibhashika era un subgrupo influyente de la escuela más grande Sarvastivada . Se diferenciaba de otras sub-escuelas Sarvastivada, como la Sautrantika y los "Maestros Occidentales" de Gandhara y Bactria , por su adhesión ortodoxa a las doctrinas expuestas en el Mahavibhasha ( Sct . Mahāvibhāṣa ) . Las ideas de Vaibhashika han influido significativamente en la filosofía budista de todas las principales escuelas del budismo Mahayana, así como en las formas posteriores de Theravada Abhidhamma (aunque en mucha menor medida) [4] . La enseñanza Vaibhashika sentó las bases de la cosmovisión budista y, en particular, de la fenomenología budista. Las escuelas filosóficas posteriores han criticado sus puntos de vista por inconsistencia, especialmente con respecto a la doctrina de la sustancialidad. La crítica creativa sentó las bases de las enseñanzas de Sautrantika y, más tarde, del Mahayana [5] .
La tradición Sarvastivada se originó en el Imperio Maurya en el siglo II a. mi. Según algunos datos, fue fundada por Katyaniputra (alrededor de 150 a. C.) [6] , según otros, Vasumitra [1] . Durante la era Kushan , se compiló el "Gran Comentario" ( Mahavibhasha ), que marcó el comienzo de Vaibhashika como escuela filosófica. Esta tradición recibió el apoyo del rey Kushan Kanishka , y luego se extendió por todo el norte de la India y Asia Central . Tenía su propio canon escritural sánscrito , que incluía una colección de siete partes del Abhidharma Pitaka . Del siglo I al VII d.C. mi. Vaibhashika ocupó el cargo de la escuela budista más influyente en el noroeste de la India [7] .
Con origen en los primeros siglos después de la prédica de Buda , Vaibhashika se convirtió en la escuela más numerosa de la India. Algunas de las doctrinas de sus sub-escuelas se difundieron ampliamente en el sur y sureste de Asia ( Sri Lanka , Tailandia , Camboya , Laos ), convirtiéndose en la forma dominante del budismo. En China , Corea , Japón y Vietnam , formaron la base de escuelas ortodoxas independientes o fueron adoptados por la tradición mahayana. En el budismo de Asia Central, que se difundió en la región de habla tibetana del Himalaya, Mongolia y algunas regiones de Rusia, se convirtieron en una parte importante de las enseñanzas filosóficas y religiosas [5] .
A pesar de numerosas variaciones y desacuerdos internos, la mayoría de los seguidores de Sarvastivada-Vaibhashikas estaban de acuerdo con la doctrina de que "todo existe" (sarvastiva, sct. sarvāstitva ), según la cual todos los fenómenos en los tres tiempos (pasado, presente y futuro) pueden considerarse existente [8] .
Los representantes más famosos de la escuela: Vasubandhu [k. 1] , Bhadanta, Dharmatrata, Ghoshaka, Buddhadeva, Sanghabhadra [10] . Hasta la invasión musulmana en el siglo IX, los monasterios de Cachemira eran los centros de Vaibhashika. En China, los tratados Vaibhashik se tradujeron en 383-390 y se convirtieron en la base teórica de la escuela Ju-she, a la que más tarde se añadió el Abhidharmakosha de Vasubandhu . En 660, se fundó en Japón un análogo de ju-she, la escuela kusha [ 1 ] .
El nombre de la escuela proviene de "Vibhashi" - un comentario grande y pequeño sobre el Abhidharma-pitaka (el tercer libro del canon budista Tripitaka ), compilado, según la leyenda, después del consejo de budistas bajo el rey Kanishka (I-II siglos), que se han conservado en traducción al chino [11] y fragmentos en sánscrito [12] .
Según otra versión, el nombre de la escuela proviene del término viśeía ( Tib. bye brad ) - apariencia, diferencia, rasgo. Vaibhashiki ( sct. vaibhāṣika , tib . bye brad smra ba ) son aquellos que están de acuerdo con la afirmación de que los objetos pasados, presentes y futuros existen sustancialmente ( dravya , sct. dravya , tib . rdzas ) y son de diferentes tipos ( tib. bye brad ). Según una hipótesis, Vaibhashika obtuvo su nombre debido a la similitud con algunas disposiciones teóricas de la escuela no budista Vaisheshika ( Sct . vaiśeíika , Tib. bye brad ba ). Ambas escuelas reconocieron los fenómenos ( sct. dharma , tib. chos ) como "sustancialmente establecidos" ( sct. dravyasiddha , tib . rdzas grub ) e incluso incondicionados ( sct. asaṃskṛta ), como el espacio ( akasha , sct. ākāśa ) y dos tipos de estados de cesación ( Sct. nirodha ), que otras escuelas budistas consideraban que existían solo nominalmente, como una designación mental [5] .
A mediados del siglo II d.C. mi. con el apoyo del rey Kushan Kanishka, se convocó un consejo Sarvastivada en Cachemira para editar sus textos. Como resultado, se compiló un comentario sobre el tratado "Jnana-prasthana" - "Mahavibhasha" ("Gran Comentario") [13] . La autoría de la obra se atribuyó a trescientos (quinientos) arhats (según otras fuentes, al pensador Parshva) [14] que defendieron las ideas de Sarvastivada [9] . Aquellos que aceptaron la tesis principal de "Vibhashi" sobre la existencia real de todos los dharmas comenzaron a ser llamados "Vaibhashiks". Aquellos que no reconocieron el estado canónico del Abhidharma Pitaka fueron llamados "Sautrantikas" [15] .
Los vaibhashiks generalmente se clasifican en Kashmiri ( Tib. kha che bye brag smra ba ), Aparantian ( Tib. nyi og pa ) y Magadhian. Los historiadores de la filosofía Mahayana trataron de encontrarles rasgos comunes y los unieron en la escuela filosófica Vaibhashika, a pesar de que históricamente no representaban una sola tendencia y no se consideraban a sí mismos como una sola escuela. Hay 18 sub-escuelas principales de Vaibhashika [5] , que se originaron a partir de cuatro escuelas "raíz" ( mahasangika , sarvastivada, sthavira y sammatiya ). El Mahasangika traza su linaje desde el arhat Kashyapa ; sarvastivada - de Rahula, sthavira - de Katyayana ; sammatiya - de Upali . La clasificación de Vaibhashika en 18 escuelas se presenta en Flame of Reasoning [10] de Bhavaviveka .
A fines del siglo VII, Vaibhashika dejó de existir, muchas de sus doctrinas fueron adoptadas por los Sautrantikas. Como resultado, ambas escuelas se unieron nuevamente bajo el nombre Mulasarvastivada (“raíz Sarvastivada”) [16] .
Diferencias entre Vaibhashika y SautrantikaLos Vaibhashikas se basaron en comentarios sobre los sutras [17] , considerando las tres partes del canon: el Sutra-pitaka, el Vinaya-pitaka y el Abhadharma-pitaka, como la Palabra del Buda (Buddhavacana). En contraste, los Sautrantiki se basaron directamente en los sutras del canon sánscrito de la escuela Sarvastivada y entendieron la Palabra de Buda solo como textos de sermones (Sutra-pitaka) e instrucciones disciplinarias (Vinaya-pitaka) [9] [18] .
Según el erudito budista A. N. Ignatovich , la principal diferencia doctrinal entre las corrientes era la idea de la realidad de los dharmas. Los Vaibhashikas reconocían su realidad “duradera”, los Sautrantikas creían que los dharmas existen sólo en el momento de su manifestación, es decir, tienen una realidad “momentánea” [19] .
Para los Vaibhashikas, los cinco fundamentos , los fenómenos de los tres tiempos y el nirvana existen sustancialmente. Para ellos, la conciencia es siempre la conciencia de otro y no puede tener por objeto a sí misma. Para Sautrantikas, los fenómenos, la existencia y los objetos de conocimiento son uno y lo mismo. De los cinco skandhas , consideraban que solo la forma, la conciencia primaria, las sensaciones y la discriminación eran sustanciales [20] . Negaron la existencia de los fenómenos de los tres tiempos, considerándolos entidades adscritas mentalmente [21] . Según F. I. Shcherbatsky , el Sautrantiki "rechazó el nirvana materialista", acercándose al concepto de "identidad" del samsara y el nirvana Mahayana , permitiendo la realidad del mundo fenoménico en el sentido de la realidad de los dharmas [14] .
Los siddhantas tibetanos y la tradición oral llaman a un seguidor de Vaibhashika un filósofo hinayana que no reconoce el autoconocimiento y reconoce la verdadera existencia de los objetos externos, y un seguidor de la filosofía hinayana que reconoce la verdadera existencia de los objetos externos y la conciencia de autoconocimiento como un sautrantik [22] .
Un nativo de Gandhara, Vasubandhu, en su Abhidharmakosha, dio una descripción concisa del Mahavibhasha. En su autocomentario (bhashya) sobre este texto, criticó las ideas de Vaibhashika desde el punto de vista de Sautrantika. Sanghabhadra (siglo V), originario de Cachemira, trató de responder a la crítica de Sarvastivada en el Nyaya-anusara-shastra. La autoría de otra refutación posterior del "Abhidharma-dipa" ("Luz del Abhidarma") no está exactamente establecida [16] .
La principal fuente de la tradición Vaibhashika fue Sarvastivada Abhidharma Pitaka, que incluía 7 textos [24] .
Juntos forman los "Seis Tratados" ( chino 六足論; sct. ṣaḍ-pāda-śāstra ). El séptimo texto es " Jnanaprasthana” ( Skt. Jñānaprasthāna , “Exposición del [verdadero] conocimiento”), escrito por Katyayaniputra [26] . Es una sistematización de las etapas del progreso espiritual a la luz de las Cuatro Nobles Verdades sobre el sufrimiento [24] .
El Jnanaprasthana se convirtió en la base de las obras exegéticas de Sarvastivada llamadas vibhasha (Sct . vibhāṣa ), que fueron compiladas durante intensos debates entre los Sarvastivadins en Cachemira . Estas colecciones contienen no solo referencias a sutras y argumentos sólidos, sino también nuevas categorías y posiciones doctrinales [27] . El más influyente de ellos fue el texto central de la escuela Vaibhashika, el Abhidharma Mahavibhasha Shastra (Gran Comentario ) . Este comentario sobre el Jnanaprasthana se creó en la primera mitad del siglo II durante el tercer concilio de los Sarvastivadins bajo los auspicios del patrón del budismo, el rey Kanishka. El tratado constaba de 100 mil shlokas (cuartetas) y fue reconocido como la séptima sección del Abhidharma. El texto contiene muchas opiniones anónimas y específicas de maestros Sarvastivada (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva, etc.) [24] . Se considera que el compilador del texto es Katyayaniputra [29] . A finales del siglo III o principios del IV, apareció una traducción del Mahavibhasha al chino [30] .
Además del canónico Sarvastivada Abhidharma, se han escrito varios textos o tratados explicativos en forma de reseñas e introducciones. Los textos más famosos de la tradición Sarvastivada son los siguientes [31] [32] :
La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhashika se puede encontrar en el trabajo del erudito-monje contemporáneo de Vasubandhu , Sanghabhadra (alrededor del siglo V EC), quien fue "uno de los más brillantes eruditos del Abhidharma en la India" [4] . Sus dos obras principales, Nyaya-anusara y Abhidharma-samaya-pradipika , son las fuentes más importantes del pensamiento Vaibhashika posterior. Sus obras son referenciadas y citadas por autoridades como Xuanzang y Sthiramati [4] .
Todas las escuelas budistas de Abhidharma han dividido el mundo en " dharmas " (fenómenos, factores o "eventos psicofísicos"), que son los bloques de construcción fundamentales de toda experiencia fenoménica. A diferencia de los sutras, el Abhidharma analiza las experiencias de estos eventos psicofísicos momentáneos. Los dharmas se refieren a las manifestaciones impermanentes de la conciencia, junto con sus objetos intencionales, que surgen y desaparecen rápidamente en corrientes sucesivas. Son similares a los átomos, pero tienen una naturaleza psicofísica. Por lo tanto, según Noah Ronkin, "todos los eventos de la experiencia se entienden como el resultado de la interacción de los dharmas" [33] .
Desde una perspectiva Vaibhashika, Abhi-dharma se refiere al análisis y comprensión de la naturaleza de los dharmas y la sabiduría que surge de ellos. Esta comprensión sistemática de las enseñanzas de Buda fue considerada por Vaibhashika como la máxima expresión de sabiduría necesaria para la práctica del camino budista [34] , que representa la verdadera intención de Buda en el nivel de la verdad absoluta (paramatha-satya, sct. paramārtha-satya ) [35] . Según el Mahavibhasha, "Abhidharma es el análisis de las características internas y generales de los dharmas" [36] .
Para Vaibhashikas, los dharmas son los "ingredientes fundamentales de la existencia" que son entidades discretas y reales, dravya ( Sct . dravya ) [37] . El concepto de discreción de los dharmas difería entre Vaibhashika y Sautrantika. Los Sautrantikas consideraban que los dharmas eran más discretos, ya que no podían existir también en el pasado y el futuro [38] . En el siglo X, Bodhibhadra, quien fue uno de los maestros de Atisha , señaló que en Vaibhashika los fenómenos pasados, presentes y futuros "existen como sustancias concretas discretas". Según E. Callahan, Bodhibhadra significaba que los fenómenos existen como sustancias en tres tiempos. El budólogo I. S. Urbanaeva, refiriéndose al Abhidharmakosha de Vasubandhu, a su vez, señaló que aquí "significa la existencia sustancial de dharmas causalmente condicionados en tres tiempos" [39] .
Monje y especialista en Abhidharma de Sarvastivada Dhammajotidefine los dharmas de la siguiente manera [40] :
Dharma se define como aquello que tiene su propia característica intrínseca ( Sct . svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). Y para que un dharma sea un dharma, su característica intrínseca debe persistir en el tiempo: una rupa sigue siendo una rupa independientemente de sus diversas formas. Nunca puede transformarse en otro dharma (como vedana ). Por lo tanto, una entidad caracterizada de manera única es una entidad real de manera única (en el sentido absoluto) que tiene una naturaleza interna única ( svabhava ). Existir como una entidad absoluta es existir como una característica intrínseca ( Sct . paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ ).
Esta idea se presenta en Jnanaprasthana: “Los dharmas están determinados por la naturaleza y las características… Los dharmas están determinados sin mezclarse. Permanecen en su naturaleza interior y no se desvían de ella” [41] .
Según Vaibhashika, los svabhavas ( sct. svabhāva ) de dharmas son aquellas cosas que existen esencialmente ( dravya ), a diferencia de aquellas cosas que consisten en agregados de dharmas y, por lo tanto, tienen solo una existencia nominal ( prajñaptisat , sct. prajñaptisat ) [42] . Esta distinción también se llama la doctrina de las dos verdades , según la cual hay una verdad condicional (samvriti, sct. saṁvṛti ), que se refiere a cosas que pueden analizarse más y dividirse en componentes más pequeños, y una verdad absoluta (paramatha, sct. paramārtha ), no susceptible de ningún análisis posterior [43] [33] .
Así, la característica intrínseca de los dharmas, svalakshana ( sct. svalakṣaṇa ), y su misma existencia ontológica (es decir, svabhava, "naturaleza interna" o dravya, "sustancia") son una y la misma [40] . En Vaibhashika, esta "naturaleza propia" (svabhava) se consideraba una característica de los dharmas que persiste a través de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) [42] .
Abhidharma Vaibhashiki también describe que los dharmas tienen "características comunes" ( samanya-lakshana , sct. sāmānya-lakṣaṇa ) que se aplican a muchos dharmas (por ejemplo, la impermanencia se aplica a todos los dharmas materiales, todos los sentidos, etc.). Sólo la conciencia mental es capaz de conocer las características generales [44] .
Sin embargo, las características intrínsecas de los dharmas tienen cierta relatividad debido a la relación entre diferentes dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas en la categoría rupa (forma) tienen una característica común de resistencia, pero esta también es una característica intrínseca en relación con otros dharmas como vedana (sentimiento) [36] .
Además, varias fuentes afirman que la naturaleza intrínseca de los dharmas es "débil" y que están interconectados con otros dharmas. Según el Mahavibhasha, "los dharmas condicionados son inherentemente débiles, solo pueden actuar a través de la dependencia mutua" y "no tienen soberanía (aisvarya, sct. aisvarya ) dependiente de otros" [45] .
El pensamiento Abhidharma puede verse como un intento de dar una descripción completa de cada tipo de experiencia. Una parte esencial del Vaibhashika Abhidharma incluye la clasificación, definición y explicación de los diversos tipos de dharmas, así como un análisis de los fenómenos condicionados y cómo surgen de la totalidad de los dharmas. Así, hay un elemento de dividir las cosas en componentes, así como un elemento de síntesis, es decir, cómo los dharmas se juntan para formar cosas habituales [33] .
Los seguidores de la escuela Vaibhashika utilizaron las categorías doctrinales clásicas del budismo primitivo , como los cinco skandhas , las bases sensoriales ( ayatana ) y los dieciocho dhatus ( sct. dhātu ). A partir del Panchavastuka de Vasumitra, los Vaibhashikas también adoptaron una clasificación de dharmas en cinco grupos, en los que se distinguían un total de 75 tipos de fenómenos [46] .
Cinco grupos principales de dharmas [46] [33]Los dharmas también se dividen en categorías taxonómicas adicionales que ayudan a comprender la visión y el camino budistas.
Las principales formas de clasificar los dharmas en Vaibhashika [47]Materia es aquello que está "sujeto a corrupción o descomposición". Como dice Vasubandhu, esto es lo que está "perturbado constantemente" por el contacto [48] . Los Vaibhashikas definieron la materia como aquello que tiene dos naturalezas distintivas principales: resistencia (sa-pratigatatva, sct. sa-pratighātatva ), que es "un obstáculo para el surgimiento de otro objeto en su lugar", y visibilidad (sa-nidarshanatva, sct . . sa -nidarśanatva ), que permite la ubicación de la materia, ya que "puede designarse de diversas formas como estar aquí o estar allí" [49] .
Los dharmas materiales primarios incluyen los cuatro Grandes Elementos ( mahabhuta , “Grandes Realidades”): tierra ( prithivi , sct. pṛthivī ), agua (ap, sct. ap ), fuego (tejas, sct. tejas ), aire (vayu, sct . .vayu ) . Todos los demás dharmas son “materia derivada” (upadaya-rupa/bhautika, sct. upādāya-rūpa/bhautika ) que surgen de los Grandes Elementos. Según Dhammajoti: “Los Cuatro Grandes Elementos existen inseparablemente unos de otros, siendo causas coexistentes (sahabhu-hetu, sct. sahabhū-hetu ) entre sí. Sin embargo, los rupa-dharmas se manifiestan y perciben de manera diferente debido a las diferencias en intensidad o contenido de uno o más de los cuatro Grandes Elementos .
Cada uno de los elementos fundamentales tiene sus propias características: la tierra es sólida, el agua es húmeda, el fuego es caliente, el aire se mueve. Son portadores de su propia esencia, cualidades y acciones fundamentales. Por ejemplo, Vasubandhu define el elemento “viento” en un subcomentario de la siguiente manera: “... ese dharma, cuya esencia interna es el movimiento, se llama viento; su esencia interior se manifiesta en su acción” [51] .
Vaibhashika tenía su propia teoría de los átomos . Sin embargo, estos átomos (paramanu, sct. paramāṇu ) no se consideraban algo eterno o inmutable, sino que se consideraban transitorios [52] . Para Vaibhashika, un átomo es la unidad más pequeña de materia que no se puede cortar, romper y no tiene partes. Los átomos se juntan (sin tocarse) para formar agregados o "moléculas". Se ha afirmado que esto se "establece por medio del análisis mental" [53] .
Vasubandhu consideró la materia en tres aspectos: objetos, órganos de los sentidos y "no manifestada" (materia kármica). Los Vaibhashikas reconocieron la existencia objetiva de la materia. Hicieron hincapié en la naturaleza material de los órganos de los sentidos. Los dharmas que surgen en el proceso de la percepción sensorial corresponden a los órganos de los sentidos y objetos de la percepción sensorial, por lo que los Vaibhashikas sometieron la materia al análisis psicológico tanto en términos ontológicos como epistemológicos. Con respecto al asunto kármico, hubo desacuerdos entre los Vaibhashikas. Como representantes de otras escuelas de las tradiciones budistas hindúes, los Vaibhashikas reconocieron la causalidad de los nuevos nacimientos en el samsara, pero atribuyeron este condicionamiento a la materia [54] .
En el Vaibhashiki Abhidharma, la mente es una entidad real, a la que se hace referencia mediante tres términos sinónimos: chitta, manas (pensamiento) y vijnana (cognición), que a veces se consideran aspectos funcionales diferentes de la mente [55] . Según la definición de K. L. Dhammajoti, chitta es el reconocimiento o percepción general de cada objeto individual. Es una simple comprensión del objeto mismo sin comprender ninguna de sus características [56] . Sanghabhadra define chitta como "captación general de las características de un objeto" [57] .
Chitta nunca surge por sí solo, siempre va acompañado de ciertos factores o eventos mentales (chaitas, chaitasiki, sct. caittas o sct. caitasikas ) que son dharmas reales y separados que hacen una contribución única al proceso mental. Por lo tanto, el momento de pensar siempre tiene un carácter y contenido específico. Chittas y chaitasikas siempre surgen de manera simultánea e interdependiente [58] .
La doctrina de que chittas y chaitasikas siempre surgen y actúan juntos se llama samprayoga (Sct . saṃprayoga , conexión/acoplamiento). El tipo de conexión fue un tema controvertido entre los primeros filósofos. Vasumitra por samprayoga significaba generación mutua en presencia de la misma base (ashraya, sct. āśraya ). Para Dharmatrata, era un agregado o unión. Él creía que vijnana y chaitasikas están vinculados solo si se complementan entre sí, emergen juntos y tienen la misma base. Para Ghoshaka, este concepto se refería a la uniformidad de chitta y chaitasika en términos de base, objeto (alambana, sct. ālambana ), modo de acción (akara, sct. ākāra ) y acción (kriya, sct. kriyā ). Posteriormente se aceptó que para la vinculación de chitta y chaitasik debe ser cierto lo siguiente: deben tener la misma base (ashraya , es decir, el órgano de los sentidos), referirse al mismo objeto (alambana), modo de actividad (akara) , tiempo ( kala , sct. kāla ) y la misma sustancia (dravya). Sautrantika rechazó esta doctrina, creyendo que los dharmas surgen solo secuencialmente, uno tras otro [59] .
Como se puede ver en su lista de dharmas, los Vaibhashikas dividieron a los Chaitasikas en varias subcategorías basadas en diferentes cualidades. Por ejemplo, los dharmas universales (mahabhumika, sct. mahābhūmika ) se llaman así porque existen en todos los tipos de chitta. Además, hay dharmas beneficiosos universales (kushala mahabhumika, sct. kuśala mahābhūmikā ) y contaminaciones universales ( kleśa , sct. kleśa ) [60] .
Una de las principales controversias en el Abhidharma budista tiene que ver con la cuestión de la naturaleza primordial de chitta. La escuela Mahasanghika era de la opinión de que preserva la naturaleza primordialmente pura. Vaibhashikas como Sanghabhadra rechazaron este punto de vista, creyendo que la naturaleza de chitta también podría estar contaminada [61] .
En el Abhidharma Vaibhashiki había otra clasificación: "condiciones (fuerzas) separadas del pensamiento" (chitta-viprayukta-sanskar, sct. citta-viprayukta-saṃskāra ). Estas son "entidades reales que no son de naturaleza mental ni material, pero pueden actuar en ambos reinos" y se consideran leyes de la naturaleza [62] . Abhidharmas de otras escuelas, como Shariputrabhidharma , también contienen esta categoría, pero no como una de las principales clasificaciones definitivas [63] . Dhammajotti señala que nunca ha habido acuerdo sobre la cantidad de dharmas que caen en esta categoría, y los Sautrantikas no aceptaron su realidad. Por lo tanto, ha sido un tema muy discutido en las tradiciones del Abhidharma del norte [64] .
Probablemente, las más importantes de estas condiciones son la adquisición (prapti, sct. prāpti ) y la no adquisición (aprapti, sct. aprāpti ). Dhammojoti define la adquisición de la siguiente manera [65] :
Es la fuerza que une el dharma a una cierta continuidad sucesiva ( santati/santana , sct. santati/santana ), es decir, al individuo. La no adquisición es otra entidad real, cuya función y naturaleza es directamente opuesta a las funciones y la naturaleza de la adquisición: asegura la separación de un dharma dado de una continuidad secuencial individual... En una etapa relativamente tardía, la adquisición comenzó a definirse en su conjunto como un dharma que incide en la relación de cualquier dharma con un ser vivo (Santana).
Estas condiciones son especialmente importantes porque, de acuerdo con la teoría de la existencia en tres tiempos, la adquisición es fundamental para la comprensión de Vaibhashika de la corrupción y la purificación. Dado que la contaminación es el dharma real que siempre existe (sarvada asti, sct. sarvadā asti ), no puede destruirse, pero puede separarse de la persona, interrumpiendo la serie de adquisiciones. También ayuda a explicar cómo se puede alcanzar un dharma puro como el nirvana, ya que el nirvana solo se puede experimentar a través del logro [66] .
Otro conjunto de condiciones doctrinalmente importantes son "las cuatro características de lo condicionado (samskara-lakshana, sct. saṃskṛta-lakṣaṇa )". Se dice que los dharmas tienen una característica de nacimiento (jati-lakshana, sct. jāti-lakṣaṇa ) que les permite surgir, una característica de duración (sthiti-lakshana, sct. sthiti-lakṣaṇa ) que les permite existir temporalmente, y una característico de la decadencia (jaralakshana, sct. arā‑lakṣaṇa j), que es una fuerza que debilita su actividad y los priva de la capacidad de demostrar un efecto pronunciado posterior. Los dharmas también tienen la propiedad de la impermanencia o desaparición (anityata/vyayalakshana, sct. anityatā/vyayalakṣaṇa ), lo que hace que pasen al pasado [67] .
Los dharmas incondicionados son aquellos que existen al surgir sin interdependencia ( pratitya-samutpanna , sct. pratītya-samutpanna ), tampoco son temporales ni espaciales. Estos dhammas trascienden el surgir y cesar y son entidades reales con una eficacia única (aunque no una eficacia causal temporal como otros dharmas) [68] .
Vaibhashika distinguió tres tipos de dharmas no condicionados: espacio ( sct. ākāśa ), cesación a través de la meditación (pratisankya-nirodha, sct. pratisaṃkhyā-nirodha ), y cesación independientemente de la meditación (apratisankya-nirodha, sct. apratisaṃkhyā- nirodha ) .
En el Mahavibhash se puede ver cierto desacuerdo dentro de la Sarvastivada con respecto a estos dharmas. Algunos, como el Bhadantai (escuela de Dharmatrata), negaban la realidad del espacio. Otros ( Darshtantika ) no reconocieron la realidad ontológica de los tres dharmas enumerados [70] .
Según Dhammajoti, la cesación a través de la contemplación significa "la cesación de las impurezas adquiridas a través de la discriminación o la contemplación". Hay tantos cese como hay dharmas con contaminaciones/fugas. Mientras tanto, una cesación independiente de la contemplación “se obtiene simplemente de la falta de la combinación necesaria de condiciones para los dharmas particulares. Se llaman así porque no dependen de ningún esfuerzo mental. Hay tantas cesaciones como dharmas condicionados [69] .
Además, la cesación a través de la reflexión es el término técnico para el objetivo budista del nirvana, que también se define como “separación (visamyoga, sct. visaṃyoga ) de los dhammas con impurezas/fugas, adquirida a través del proceso de discriminación/contemplación (pratisankhyana, sct . . pratisaṃkhyāna ) que es un prajna especial sin impurezas/fugas” [71] . Nirvana es la ausencia absoluta de karma y corrupciones, el vuelo de los skandhas y toda la existencia samsárica lograda por el arhat [72] .
La existencia real de NirvanaEn Sarvastivada, el nirvana es una "entidad positiva separada" (dravyantara, sct. dravyāntara ). Es "poder ontológicamente real, que el practicante gana cuando esta contaminación se descarta por completo". Garantiza que la profanación nunca volverá a ocurrir. Esta definición, dada por el maestro Skandhila, indica que esta entidad real tiene una presencia positiva, que es "como un dique que retiene el agua, o una pantalla que bloquea el viento" [73] .
En Vaibhashika, se creía que la existencia real del nirvana estaba confirmada tanto por la percepción directa como por los primeros textos en los que el Buda afirmó que "ciertamente existe lo que no ha nacido" [74] . Los Sautrantikas no estuvieron de acuerdo con esta interpretación de las escrituras, sosteniendo que el no nacido se refiere a la interrupción del nacimiento (janmapravrti, sct. janmāpravṛtti ), y por lo tanto es simplemente un concepto que se refiere a la ausencia de sufrimiento debido al abandono de las impurezas, y por lo tanto es relativamente real (prajnaptisat). Sin embargo, Sanghabhadra argumentó que “solo cuando se reconoce al no nacido como una entidad real separada, tiene sentido decir ‘es’. Además, si tal entidad no existiera, el Buda simplemente debería haber dicho: 'El nacimiento está interrumpido'". [75] .
Según Vaibhashika, el nirvana debe existir en el más alto grado real, ya que es imposible encontrar fenómenos que sirvan de base para designar al nirvana como existente relativamente (por ejemplo, cómo los agregados sirven para designarse a sí mismos como relativos) [76] . Además, si el nirvana no es un poder real, entonces los seres no podrían experimentar deleite en el nirvana y disgusto en el samsara , ya que el nirvana sería inferior a este en términos de existencia. También significaría que el Buda estaba engañando a todos al hablar de lo inexistente de la misma manera que habló de lo existente [77] .
Además, si el nirvana es irreal, no puede ser una de las Cuatro Nobles Verdades , ya que lo inexistente no puede llamarse verdadero o falso. Se cree que los arios ven directamente las Cuatro Nobles Verdades, incluida la tercera verdad: la cesación del sufrimiento (dukhanirodha, sct. duḥkhanirodha ), es decir, el nirvana, y la sabiduría no puede surgir en relación con un objeto inexistente [78] .
El nombre "sarvastivada" significa literalmente "todo existe" (sarvam asti, sct. sarvāma asti ), refiriéndose a la enseñanza de que todos los dharmas pasados, presentes y futuros existen [79] . Esta doctrina de la existencia en tres tiempos ha sido descrita como la teoría eternista del tiempo [80] .
¿Qué significa la existencia del dharma? Para los Abhidharmikas de Sarvastivada, las principales causas de la realidad o existencia eran la existencia de una relación causal y la propia naturaleza (svabhava) [81] . El filósofo Vaibhashik Sanghabhadra define la existencia de la siguiente manera: "La característica de la existencia real es que sirve como área temática para la generación de conocimiento ( buddhi , sct. buddhi )" [82] . Cada conocimiento es intencional y tiene un carácter distintivo, que se debe a la característica interna (svalakshana) del objeto de conocimiento. Si no hay objeto de conocimiento (visaya, sct. viṣaya ), no hay conocimiento en sí mismo [83] .
Además, según el Sanghabhadra, solo en presencia de formas verdaderamente existentes puede haber una diferencia entre el conocimiento correcto e incorrecto en relación con los objetos materiales [84] .
Sanghabhadra distingue dos tipos de existentes [85] :
Lo que existe en la realidad (dravya) y lo que existe conceptualmente (prajnaptito), ambos designados sobre la base de la verdad convencional y la verdad absoluta. Si el conocimiento (buddhi) se hace sobre algo independientemente de cualquier otra cosa, entonces esta cosa realmente existe, por ejemplo, rupa, vedana, etc. Si el conocimiento depende de otras cosas, entonces existe conceptualmente/relativamente, por ejemplo, jarrón, ejército, etc. etc.
Además, las cosas que realmente existen también se dividen en dos tipos: que tienen su propia naturaleza y que tienen su propia naturaleza y actividad (karitra, sct. kāritra ). Además, este último tipo se divide en dos subtipos: "con función (samarthya, sct. sāmarthya ) o sin función". Finalmente, las entidades relativas también son de dos tipos: "que existen sobre la base de algo real o algo relativo, como un jarrón y un ejército, respectivamente" [85] .
Según Jan Westerhoff, una de las razones por las que los Vaibhashikas sostuvieron esta teoría fue que los momentos de conciencia son intencionales (dirigidos "a algo"), por lo que si no hay entidades pasadas, los pensamientos sobre ellas no serán objetivos y no podrán existir. [86] . Otro argumento se basó en acciones pasadas (karma) que tienen consecuencias que se manifiestan más tarde. Vaibhashika argumentó que si un acto de karma ya no existe, es difícil ver qué resultados puede traer en el presente o en el futuro. Finalmente, pasado, presente y futuro son ideas interdependientes. Si el pasado y el futuro no existen, creían los Vaibhashikas, ¿cómo se puede comprender la existencia del presente?
El Samyukta-abhidharma-hrdaya , el cuarto texto del Gandhara Sarvastivada, que data del siglo IV, proporciona los siguientes argumentos en defensa de la teoría principal de esta escuela [87] :
Si no hubiera pasado y futuro, entonces no habría presente; si no hubiera tiempo presente, entonces no habría factores condicionados (samskrta dharma, sct. samskrta dharma ). Por lo tanto, hay tres tiempos (trikala, sct. trikala ). No digas que es un error. Decir que [el hecho de] lo que está distante en el pasado y lo que existirá en el futuro no existe, y que solo existe el presente, es incorrecto. ¿Por qué? Porque hay una recompensa (vipaka, sct. vipaka ) por la acción. Reverenciado en el mundo dijo: “Hay una acción y hay una recompensa. Sin embargo, esta acción y recompensa no siempre están presentes. Cuando tiene lugar la acción, uno debe saber que la recompensa está en el futuro; cuando tiene lugar la retribución, uno debe saber que la acción ya está en el pasado. ... Como ya se dijo: si no existen cinco habilidades como la fe (shraddhendriya, sct. sraddhendriya ), entonces digo que esta es una generación de laicos (prithajjana, sct. prthagjana )”. Cuando el Buscador (shaiksha, sct. śaikṣa ) es alguien que está atado por ataduras/envolturas (paryavasthana, sct. paryavasthana ), no existen cinco poderes como la fe; porque el camino no está conectado con la contaminación (klesha). Por lo tanto, uno debe saber que hay un pasado y un futuro. Si las cosas fueran diferentes, entonces las personas nobles (aryapudgala, sct. aryapudgala ) serían personas mundanas.
Basándose en los textos sagrados, Vasubandhu expone los principales argumentos y la razón por la cual todo existe, de la siguiente manera [88] :
Para los Vaibhashikas, el tiempo (adhvan, sct. adhvan ) era simplemente la superposición/combinación de actividades de diferentes tipos de dharmas que no existen de forma independiente. Debido a esto, se hizo necesario explicar cómo una persona experimenta el tiempo y el cambio. Los pensadores de Sarvastivada han presentado diferentes ideas sobre cómo cambian los dharmas, causando la experiencia del tiempo. El Mahavibhasha habla de cuatro teorías principales que tratan de fundamentar esto [89] :
Vasubandhu declaró estas posiciones de la siguiente manera [90] :
En el Abhidharmakosha, Vasubandhu afirma que "el mejor sistema es el de Vasumitra" [90] . Samyukta-abhidharma-hridaya está de acuerdo con él [91] .
Más tarde, Sarvastivada desarrolló una teoría que combinaba el primer y el tercer punto de vista. Esto se puede ver en el Sanghabhadra, quien afirma que aunque la naturaleza esencial del dharma no cambia, su función o actividad (karitra) y su existencia (bhava) cambian [92] :
La esencia del dharma permanece eterna; su bhava [existencia] cambia: cuando el samskrit [condicionado] dharma pasa a través de adhvan [tiempo], ella genera su karitra [actividad] de acuerdo con pratyaya [condiciones], sin renunciar a su naturaleza sustancial; inmediatamente después de eso, karitra se detiene. Por lo tanto, se dice que svabhava existe para siempre, pero sin embargo es impermanente porque su bhava cambia.
Así, para el Sanghabhadra, "el dharma está presente cuando hace su karitra, el futuro cuando su karitra aún no ha sido hecho, el pasado cuando ya lo ha hecho" [93] . El término "karitra" se define como "la capacidad del dharma para hacer que surja su propio momento siguiente" [94] . Cuando se cumple el conjunto correcto de condiciones, el dharma se vuelve activo (que desaparece en un instante). Cuando no hay actividad, la propia naturaleza del dharma aún puede causar otros dharmas [95] .
En cuanto a la naturaleza esencial, svabhava , o realidad, dravya , dharma, todos los pensadores Vaibhashika coincidieron en que es aquello que permanece constante y no cambia en el tiempo. Sin embargo, como señala K. L. Dhammajoti, esto no significa necesariamente que el svabhava del dharma sea “inmutable o incluso permanente, ya que el modo de existencia del dharma y su naturaleza esencial no difieren entre sí, de modo que cuando el primero sufre una transformación, también lo hace su svabhava " [96] .
Desde el punto de vista de Vaibhashika, aquí no hay contradicción, ya que es un mismo proceso que persiste (incluso cuando cambia) en el tiempo. Entonces, en este sentido particular, no hay cambio en svabhava o svalakshana. Los Vaibhashikas creían que en este caso, el dharma se transforma, adquiriendo diferentes modos de existencia. Cada una de estas formas es en realidad un nuevo evento en la corriente causal (aunque no diferente en naturaleza de los dharmas previos en esa corriente). Así, las naturalezas esenciales se transforman y, sin embargo, ontológicamente siguen siendo las mismas. Dharmatrata usó el ejemplo de una barra de oro que se convierte en diferentes cosas (cubiertos, tazones, etc.). Cuando la forma cambia, la esencia del oro permanece sin cambios [96] .
Este punto de vista es expresado por Sanghabhadra, quien afirma que svabhava es impermanente porque fluye en el tiempo y su existencia (bhava) cambia en el tiempo. Sanghabhadra también señala que el dharma se genera por varias causas (y es parte de una red causal sin comienzo), y una vez que el dharma ha cesado, ya no surge. Sin embargo, el Sanghabhadra afirma que los dharmas no pierden su svabhava . Utiliza el ejemplo de las sensaciones (vedana). Aunque estamos hablando de diferentes tipos de sensaciones, todas tienen la misma naturaleza de fenómenos sensoriales en el continuo mental humano (prasada rupa, sct. prasāda rūpa ). El Sanghabhadra luego afirma [97] :
No se puede decir que siendo la función diferente de la existencia, pueda haber diferencias en las funciones de ver, oír, etc. Más bien, la función misma de ver, etc., no es más que la existencia del ojo, etc. Porque de diferencias en la función definitivamente hay una diferencia en el modo de ser... Dado que hay dharmas que coexisten como sustancias básicas cuyas características básicas no difieren, pero que [sin embargo] tienen diferentes modos de existencia, sabemos que cuando los dharmas tres veces se cruzan, sus formas de existencia cambian mientras que sus características básicas siguen siendo las mismas.
También afirma [97] :
[Nuestras explicaciones] también refutan adecuadamente la objeción de que [nuestra teoría de Skt. sarvāstitva ] implica la constancia de la naturaleza esencial [dharma], porque aunque la naturaleza esencial permanece siempre [la misma], su sct. avasthā [estado] es diferente [en diferentes etapas de tiempo], ya que hay cambios. Esta diferencia de Avastha surge debido a las condiciones y se mantiene necesariamente por no más de un Kshana [momento]. En consecuencia, la naturaleza esencial del dharma también es impermanente, ya que es indistinguible de la diferencia [que surge en él]. [Pero] es solo en el dharma existente donde pueden tener lugar los cambios; en lo inexistente no puede haber cambio. Por lo tanto, tenemos el tiempo correctamente definido.
Según KL Dhammajoti, los Vaibhashikas significaban que incluso si los diversos dharmas en una serie causal son entidades distintas, existe una "peculiaridad o totalidad" común y, por lo tanto, la serie permanece "dinámicamente idéntica". Es una relación de identidad en la diferencia (bhedabheda, sct. bhedābheda ). En este sentido, svabhava no es una entidad estática, es impermanente y sufre cambios y, sin embargo, "ontológicamente nunca se convierte en una sustancia completamente diferente" [98] . Sanghabhadra argumentó que solo con este entendimiento la doctrina de "todo existe" es lógicamente compatible con la doctrina de la impermanencia.
El sarvastivada ortodoxo también apoyó la teoría de los momentos (kshanavada, sct. kṣaṇavada ). De acuerdo con esta doctrina, los dharmas duran solo un momento, esta medida de tiempo es la medida de tiempo más pequeña posible, se describe en el Samyukta-abhidharma-hridaya como [99] :
El [período] más pequeño de tiempo es un kshana. El tiempo es muy corto en un momento. Por eso se cree que kshana es una limitación en el tiempo. En cuanto al tamaño de kshana. Algunos dicen que es comparable a cómo una persona fuerte, mirando apresuradamente a su alrededor, observa muchas estrellas: con el tiempo, una estrella es una kshana. Además, a veces se dice que es como un hombre fuerte chasqueando los dedos: ¡pasan sesenta y cuatro ksanas! Además, se dice que es como un hombre poderoso que corta el hilo de seda más fino de Kashi con un cuchillo muy afilado: cortar un hilo es una kshana. Además, algunos dicen que el Honrado por el Mundo no pronunció [la palabra] "ksana".
Un tema importante cubierto en el Abhidamma Vaibhashiki fue el estudio de las causas, condiciones y sus efectos. Los Vaibhashikas utilizaron dos esquemas principales para explicar la causalidad: cuatro condiciones (pratyaya, sct. pratyaya ) y seis causas (hetu, sct. hetu ) [100] . En este sistema, la ocurrencia de dharmas depende enteramente de causas específicas. Las fuerzas causales son las que hacen que el dharma sea real y, por lo tanto, también se denominan sanskaras ( sct. saṃskāras , fuerzas condicionantes). Debido a esto, todos los dharmas pertenecen a alguna categoría causal y se dice que tienen un efecto causal [101] . De hecho, es solo a través de la investigación de las causas que la naturaleza intrínseca de los dharmas se manifiesta de manera cognoscible. En el esquema Vaibhashika, las actividades de los dharmas surgen de la interdependencia de las causas. Su naturaleza interna se llama "débil", lo que significa que no pueden actuar de forma independiente y su actividad depende de otros dharmas [102] .
La característica única del sistema Vaibhashika es el reconocimiento de la causalidad simultánea. Las "causas coexistentes", siendo una parte importante de la comprensión de la causalidad de los sarvastivadins, les permitieron explicar su teoría del realismo directo , es decir, su afirmación de que percibimos objetos externos reales. Este argumento también fue utilizado en su defensa del eternismo temporal. Para pensadores como Sanghabhadra, el órgano de los sentidos y su objeto deben existir en el mismo momento junto con su acción, la percepción. Así, para que una causa sea eficaz, debe existir con su efecto [103] . Esta visión de la causalidad simultánea fue rechazada por los Sautrantikas , pero luego adoptada por la escuela Yogacara [104] .
El Sanghabhadra afirma que aunque el surgimiento de los dharmas depende de muchas condiciones, el Buda enseñó solo cuatro condiciones en los sutras. A diferencia de los Sautrantikas, que los consideraban meras designaciones conceptuales, los Vaibhashikas sostenían que estas condiciones realmente existen [111] .
Las cuatro condiciones se encuentran por primera vez en el Vijnanakaya de Devasharman (circa 1 CE) [112] .
Según la enseñanza Sarvastivada, hay cinco frutos, es decir, los efectos de las causas [113] :
La epistemología Vaibhashika defendía un realismo establecido por la experiencia. De acuerdo con la teoría del conocimiento Vaibhashika, los dharmas se pueden comprender como fuerzas únicas con características únicas a través de dos medios de conocimiento (pramana, sct. pramāṇa ): percepción directa (que incluye la visión espiritual) o inferencia (anumana, sct. anumāna ) basada en experiencia directa [ 114] .
Para Vaibhashikas como Sanghabhadra, "la característica de lo existente (lakshana) es que puede servir como un objeto que genera conocimiento (buddhi)". Debido a esto, el objeto de conocimiento necesariamente existe, aunque puede existir verdaderamente (dravyata) o existir como un concepto (prajñapti, sct. prajñapti ). Como señala Dhammajoti, "la posibilidad de conocer un objeto implica necesariamente su verdadero estatus ontológico" [115] .
Este punto de vista fue rechazado por los Sautrantikas, como Srilata, quien argumentó que el objeto del conocimiento podría ser irreal, señalando ejemplos como las ilusiones ópticas, los sueños, el falso conocimiento de uno mismo o de una persona real ( pudgala , sct. pudgala ), etc. en. En respuesta a esto, los Vaibhashikas objetaron que incluso en el caso de tales construcciones cognitivas erróneas, existe una base real que actúa como parte del proceso causal. Como lo explica Dhammajoti [116] .
El absoluto inexistente (atyantam asad, sct. atyantam asad ) no tiene función y, por lo tanto, nunca puede generar conciencia. Así, en el caso de la percepción de un pudgala irreal, el objeto de percepción no es el pudgala superpuesto, sino los cinco skandhas, que son entidades reales.
Además, como señala Dhammajoti, "la percepción de los sentidos como una experiencia pratyaksha ( sct. pratyakṣa ) solo se logra completamente en el segundo momento de atención plena". Esto se debe a que el objeto externo primero debe ser captado por “la percepción directa apoyada por la facultad sensorial” (indriyashrita-pratyaksha, sct. indriyāśrita-pratyakṣa ), y solo entonces puede surgir la percepción discriminatoria (buddhi-pratyaksha, sct. buddhi-pratyakṣa ). ya que la percepción discriminante utiliza la percepción sensorial anterior como soporte cognitivo (alambana) [117] .
Vaibhashika defendió la existencia real de los objetos externos, argumentando que las impurezas mentales surgen de diferentes maneras debido al poder causal del objeto hacia el que se dirige la mente. De manera similar, se creía que pratyaksha surgía debido a varias causas y condiciones, una de las cuales era un objeto externo real. Según Dhammajoti, para Vaibhashikas como Sanghabhadra, “la conciencia sensorial requiere necesariamente la acumulación física o aglomeración de átomos. Son estos átomos los que se perciben directamente, ensamblados entre sí de cierta manera, y no un objeto conceptualizado como una jarra, etc.” [118] .
Para los Vaibhashikas, el conocimiento ( jnana , sct. jñāna ) es un chaitta (factor mental) cuyo sello distintivo es "comprensión decisiva o determinante (nishchita, sct. niścita )". Hay diferentes tipos de conocimiento, por ejemplo, el conocimiento del dharma (dharma-jnana, sct. dharma-jñāna ) es consciente de la verdadera naturaleza de los dharmas, el conocimiento condicional (samvriti-jnana, sct. saṃvṛti-jñāna ) se ocupa de condicional ( cosas no finales), y el conocimiento de la no emergencia (anutpada-jnana, sct. anutpāda-jñāna ), que ocurre en una persona cuando sabe que se ha alcanzado el nirvana [119] .
El objetivo del budismo a menudo se ve como la liberación del sufrimiento, como resultado de la eliminación completa de todas las impurezas - klesh ( Sct . kleśa ). Este es el estado de perfección que un arhat o buda conoce a través del "conocimiento de la aniquilación de fugas/corrientes " (ashravakshaya-jnana, sct. āsravakṣaya-jñāna ). Los Abhidharmikas vieron la única forma de acabar con las corrupciones en el Abhidharma mismo, que es la sabiduría en el sentido más elevado de la palabra (prajna, sct. prajñā ) [120] .
Klesha suele definirse como aquello que "contamina" o corrompe, y también como aquello que perturba y aflige las secuencias psicofísicas [121] . Otro sinónimo importante de contaminación es anushaya ( sct. anuśaya ). En Vaibhashika, es un dharma sutil o sutil (anu, sct. anu ) que se pega a un objeto y crece con él, “como el polvo que se adhiere a la ropa mojada o las semillas que crecen en un campo regado” [122] . Esta definición contrasta con otras interpretaciones de Anushai . Por ejemplo, los Sautrantikas las consideraban "semillas" (bija, sct. bīja ) klesh . Por lo tanto, para los Vaibhashikas, no existía la contaminación latente [123] .
Las impurezas se consideran la raíz de la existencia (mulam bhavasya sct. mūlaṃ bhavasya ) porque generan karma, que a su vez conduce a nuevos renacimientos [124] . Las principales impurezas se conocen como las tres raíces torpes (akushala mula, sct. akuśala-mūla ): codicia (raga, sct. rāga ), enemistad (pratigha, sct. pratigha ) e ignorancia (avijja, sct. avidyā ) [125] . De estos, la ignorancia es el más fundamental. Sanghabhadra lo define como "un dharma especial que daña la sabiduría (prajna). Es la causa de puntos de vista invertidos y distorsionados e impide ver los méritos y los deméritos [126] .
Según Dhammajoti, las impurezas se describen en los siguientes términos:
1) grilletes (samyodjana, sct. saṃyojana ) ; 2) esclavitud (bandhana, sct. bandhana ); 3) envolvente (prayavasthana, sct. paryavasthāna ); 4) fuga/flujo (ashrava, sct. āsrava ); 5) inundación (ogha, sct. ogha ); 6) abrazadera / ataduras (yoga, Skt. yoga ); 7) aferrarse (upadana, sct. upādāna ); 8) conexión corporal (kaya-grantha, sct. kāya-grantha ); 9) interferencia (nivarana, sct. nivaraṇa ) [127] .
Estas múltiples categorías se utilizan para describir varios temas doctrinales y taxonomía de dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas, tanto con fugas como sin fugas, mantienen a los seres sintientes en la corriente de la existencia y también hacen que las impurezas penetren en los reinos de los sentidos [128] .
La contaminación también se divide en subcategorías. Por ejemplo, hay tres tipos de fugas: la fuga de la sensualidad (kamasrava, sct. kāmāsrava ), la fuga de la existencia (bhavasrava, sct. bhavāsrava ), y la fuga de la ignorancia (avidyasrava, sct. avidyāsrava ); Hay cuatro apegos: apego a la sensualidad (kamopadana, sct. kāmopādāna ), apego a las opiniones (drishti-upadana, sct. dṛṣṭy-upādāna ), apego a la abstinencia y los votos (shilavratopadana, sct. śīlavratopādāna ), y apego a la teoría de la el alma (atmavadopadana, sct. ātmavādopādāna ); y hay cinco obstáculos: (I) deseo sensual, (II) malicia, (III) letargo-somnolencia (stiyana-middha, sct. styāna-middha ), (IV) inquietud-arrepentimiento (audhatiyakauktya, sct. auddhatyakauktya ) y ( V ) duda [129] .
Para los Vaibhashikas, la eliminación de las impurezas comienza con un examen de la naturaleza de los dharmas (dharma-pravicaya, sct. dharma-pravicaya ). Esta investigación se lleva a cabo de varias maneras, por ejemplo, considerando cómo surgen y crecen las impurezas, cuáles son sus objetos de conocimiento y si las impurezas deben eliminarse mediante la realización de las Cuatro Nobles Verdades (darshana-praheya, sct. darśana-praheya ) o cultivo (bhavana-praheya, sct bhāvanā-praheya ) [130] .
En el sistema Vaibhashika, el rechazo de la contaminación no significa su completa destrucción, ya que todos los dharmas existen a lo largo de los tres tiempos. Una persona se contamina cuando el dharma del logro lo ata a la corrupción (saṃyoga, sct. saṃyoga ), y se contamina cuando cesa el dharma del logro y surge simultáneamente el logro de la separación (visamyoga-prapti, sct. visaṃyoga-prāpti ) [131] . Mientras que abandonar el dharma ocurre de una vez y no se repite, obtener la separación puede ocurrir una y otra vez, lo que refleja un progreso espiritual más profundo y sostenible [132] .
Este es un punto importante, ya que los Vaibhashikas sostenían que "la liberación de duhkha debe lograrse mediante la renuncia gradual y sistemática a las impurezas" y rechazaban la posibilidad de una iluminación repentina [133] . Hay cuatro métodos para deshacerse de las impurezas, los primeros tres se refieren a la renuncia al ver (darshana-heya) [134] .
Vaibhashika reconoció la naturaleza profunda y, en última instancia, incomprensible del karma, pero aun así trató de racionalizar sus mecanismos básicos y mostrar que es un camino intermedio entre el determinismo y la libertad absoluta [135] . El Mahavibhasha señala que existen formas diferentes pero relacionadas de usar el término karma. Puede referirse a acciones en sentido general o específicamente a acciones éticas que tienen consecuencias deseables o indeseables [136] .
Karma también se refiere a las causas reales de retribución (vipaka-hetu) de las acciones, que, según Dhammajoti, juegan un papel decisivo “en la determinación de las diversas esferas (dhatus), niveles (gati, sct. gati ) y modos de nacimiento ( yoni , sct. yoni ) de un ser vivo . y diferencias personales (pudgala), tales como diferente duración de la vida, apariencia física, estatus social, etc.” [136] .
Según Vasubandhu, el karma no es el único factor que contribuye al renacimiento: "No es sólo el karma lo que inicia el nacimiento (janman, sct. janman )" [137] . El karma también está relacionado con las corrupciones, ya que actúan como causas generadoras y condiciones sustentadoras del karma [138] .
Hay tres tipos principales de karma: corporal, verbal y mental [139] . El elemento central y fundamental del karma es el aspecto volitivo (chetana), que incluye todo el karma mental, ya que genera y promueve otros tipos de karma [140] . Sanghabhadra, citando los sutras, afirma que la voluntad (es decir, el karma mental) es karma "en su sentido propio o específico, ya que es la causa principal (vishishta-hetu, sct. *viśiṣṭa-hetu ) en la creación de la imagen del ser consciente ". existencia" [ 141] .
En Vaibhashika, el karma también se clasificó en tipos [138] :
Los tipos informativos y no informativos son especialmente importantes. Para Vaibhashika, ambos tipos son entidades reales y se refieren al karma que fluye de la voluntad (chetayitva). Además, la naturaleza del karma informativo es material, es una forma corporal especial en el curso de una acción (incluido el sonido). El Sanghabhadra argumenta que si todo el karma es mera voluntad (como creen los Sautrantikas), entonces la intención de matar es lo mismo que el acto de matar [142] . Los Vaibhashikas también creían que el karma no informativo es una especie de materia sutil "inestable" que conserva la eficacia kármica. Este punto de vista fue atacado con vehemencia por los Sautrantikas [143] .
Al igual que otras escuelas budistas, los Vaibhashikas enseñaron los diez caminos del karma como la principal guía ética sobre qué evitar y qué cultivar . Debe enfatizarse que el núcleo de esta enseñanza sigue siendo la voluntad. Por ejemplo, incluso si una persona no realiza acciones de acuerdo con sus intenciones dañinas, la intención misma forma karma inhábil [144] .
La teoría Vaibhashika del karma está estrechamente relacionada con la teoría de la existencia en tres tiempos, ya que el karma también existe en el pasado y en el futuro. La efectividad del karma pasado fue para los Vaibhashikas parte del argumento de que "todo existe", ya que si la causa kármica pasada de retribución deja de existir por completo, no puede conducir a un efecto o fruto kármico [145] . Como explica Dhammajoti [146] :
En el mismo momento en que surge la causa de la retribución, determina la relación causal con el fruto futuro; es decir, "agarra el fruto". En el momento siguiente, cuando surjan las condiciones necesarias, ella, habiendo permanecido en el pasado, puede traer causalmente al feto a la vida, como si lo arrastrara del futuro al presente; es decir, "dar fruto".
Los Sautrantikas rechazaron estas ideas y propusieron una teoría rival conocida como la teoría de la semilla. Según esta teoría, la voluntad crea una cadena de dharmas instantáneos llamados semillas, que se transmiten continuamente en el continuo mental hasta que germinan, produciendo un efecto kármico [147] .
Sanghabhadra criticó esta teoría, señalando que cuando una semilla se convierte en planta, el proceso no se interrumpe. Pero desde el punto de vista de los Sautrantikas, la interrupción es posible, por ejemplo, cuando una persona tiene pensamientos de un tipo ético diferente o cuando entra en un estado meditativo que interrumpe completamente la actividad mental (como asamjni-samapatti, sct. asaṃjñi- samāpatti , o nirodha-samapatti, sct nirodha-samāpatti ). Y como los Sautrantikas eran presentistas , creían que en ese momento el karma pasado también dejaba de existir y, por lo tanto, no podía dar fruto [148] .
En el Vaibhashiki Abhidharma, la naturaleza de la retribución kármica, es decir, cómo uno experimenta las consecuencias de las propias acciones, no es fija y depende de varias condiciones, como el estado espiritual y la sabiduría de uno. Vasubandhu tiene estas líneas [149] :
El ignorante, que hace aunque sea un poco de mal, caerá; los sabios, aunque hagan grandes cosas, dejarán atrás el mal [morada]. [Un trozo] de hierro, aunque pequeño, se hundirá en el agua; la misma pieza, convertida en un cuenco, aunque grande, flotará.
Hay seis factores que influyen en la gravedad de la retribución kármica (y, por lo tanto, en lo malo que será un renacimiento futuro) [150] :
También se cree que no todos los tipos de karma necesariamente tendrán consecuencias. Tal, por ejemplo, es karma indeterminado (aniyata), que contrasta con cierto, es decir, uno que seguramente conducirá a la retribución (en esta, en la próxima o en alguna vida futura) [151] . Tal karma incierto puede debilitarse o volverse infructuoso mediante la práctica del camino espiritual. Un ejemplo de esto se da en el Lump of Salt Sutta (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Cierto karma son actos particularmente impuros , como matar a los padres, que no se pueden cambiar de esta manera.
Otra diferencia importante aquí es entre karma realizado (krita), que se refiere a acciones preparatorias y básicas, y karma acumulado (upachita), que se refiere a acciones sucesivas que "terminan" la acción. Por ejemplo, puedes prepararte para matar a alguien e intentar hacerlo, pero fallar. En este caso, el karma no se acumula. Además, el karma no se acumula cuando se cometen actos no intencionales. Si bien la preparación sigue siendo mal karma, no necesariamente tiene consecuencias. Sin embargo, si hubo una intención y se llevó a cabo, seguramente seguirá el castigo [153] .
Otra diferencia clave es entre proyectar (akepaka) y completar (paripuraka) karma. La proyección del karma es un acto único que es la causa principal que determina la existencia futura (así como la existencia intermedia , antara-bhava, sct. antarā-bhava ), mientras que la finalización del karma es responsable de alguna experiencia en este particular . la existencia, por ejemplo, determina la esperanza de vida [154] . En este sistema, el karma es principalmente individual. En otras palabras, el karma de una persona no hará que otra persona experimente el fruto de la retribución [155] .
Sin embargo, hay un fruto kármico experimentado por un grupo de personas: el fruto del dominio (adhipati-phala), que afecta la vitalidad y la longevidad de las cosas externas, como las plantas y los planetas. Por lo tanto, el mundo externo se ve afectado por "cuatro adiciones": "la duración de la vida, los seres vivos, los objetos externos de utilidad y placer (parikara, sct. parikāra ) y los dharmas hábiles". En este sentido, existe un "karma colectivo". Para los Vaibhashikas , el universo es el karma colectivo (es decir, el fruto de la dominación) de todos los seres que lo habitan [156] .
El Sarvastivada Abhidharma interpreta la doctrina budista clave del origen dependiente centrándose en cómo los 12 eslabones , nidanas, promueven el renacimiento en términos de los tres períodos de existencia (pasado, presente, futuro) [157] .
Razones en el pasado
1 . Ignorancia ( avidya ): todas las corrupciones en la vida pasada, ya que están asociadas con la ignorancia y son causadas por ella.
2 . Los condicionamientos ( sanskaras ) son todas construcciones kármicas pasadas impulsadas por la ignorancia.
Consecuencias en el presente
3. Conciencia ( vijnana ) - la conciencia que entra en el útero en el momento del renacimiento.
4. Complejo psicofísico (nama-rupa) - cuerpo y mente, especialmente en la fase de desarrollo en el útero.
5. Seis campos sensoriales (sadayatana, sct. ṣaḍāyatana ): los cinco sentidos de percepción y el sentido mental.
6. Contacto (sparsha, sct. sparśa ) - entre los sentidos y sus objetos.
7. Sensación ( vedana ) - diversas sensaciones agradables, desagradables y neutras.
Causas en el presente
8. Deseo apasionado ( trishna ) - el deseo de placeres sensuales, el deseo de cosas materiales y sexo.
9. Apego ( upadana ): fuerte apego a los objetos deseados.
10. La existencia ( bhava ) se refiere a todos los karmas presentes que determinan la existencia futura.
Efectos futuros
11. El nacimiento (jati, sct. jāti ) es la primera conciencia que se reunifica en un nacimiento futuro.
12. Vejez y muerte (jara-marana, sct. jarā-maraṇa ): todo lo que sucede desde un futuro renacimiento hasta la muerte.
Aunque estos factores se presentan linealmente en forma de lista, se cree que se causan entre sí de diferentes maneras interrelacionadas. El modelo de las tres vidas (prakarshika, sct. prākarṣika ) es la forma más utilizada de entender el origen dependiente, pero en el Sarvastivada Abhidhamma [158] se han adoptado otras tres formas de explicarlo .
Vaibhashika entendió el camino espiritual como un proceso gradual de abandono de las impurezas, "se negó la 'iluminación repentina' [159] . El análisis de varios caminos espirituales presentado por el Abhidharma de Vaibhashika corresponde al rechazo de todo tipo de impurezas.
El comienzo del camino consiste en prácticas preliminares: acercarse a las "personas verdaderas", escuchar el Dharma, contemplar el significado y la práctica del Dharma y lo que es consistente con el Dharma [160] . Las prácticas preparatorias también incluyen observar reglas éticas (shilam palayati, sct. śīlaṃ pālayati ), dar y estudiar el Abhidharma [161] .
El Mahavibhasha da la siguiente breve explicación de las etapas que conducen a la entrada en la corriente [161] :
Al principio, debido a su anhelo por los frutos de la liberación, practica diligentemente [i] la generosidad (dana) y los preceptos puros ( sila ); [ii] comprensión derivada de escuchar, contemplar lo impuro, la atención plena de la respiración y los fundamentos de la atención plena (smrtyupasihana, sct. smṛtyupasthāna ); y [iii] calidez, picos, receptividad y dharmas mundanos superiores; y [luego entra] [iv] los 15 momentos del camino de la visión. Colectivamente, esto se llama "mantenerse firme sobre sus pies".
Vaibhashika desarrolló un plan para el camino hacia el despertar, que luego fue adaptado y desarrollado por los eruditos del Mahayana en el esquema de los "cinco caminos" (panchamarga, sct. pañcamārga ) [162] [163] . El esquema original se dividía en siete etapas de esfuerzo preparatorio (prayoga) y cuatro etapas de frutos espirituales (phala, sct. phala ) [164] .
Las siete etapas del esfuerzo preparatorio (Prayoga) [165]
Las cuatro etapas del feto (phala) :
Cada uno de ellos consta de dos etapas: la etapa del camino y la etapa del feto.
En las etapas de prayoga, la contemplación de las Cuatro Nobles Verdades ocurre con un conocimiento permeable (sasrava, sct. sāsrava ). Después de la última etapa de prayoga, uno puede acceder al conocimiento sin fugas (anasrava-jnana, sct. anāsrava-jñāna ) y debe aplicarlo a las nobles verdades. Esto se conoce como realización espiritual directa (abhisamaya, sct. abhisamaya ) de las características internas y generales de las Cuatro Verdades. Esto toma 16 momentos mentales [166] . La comprensión de la verdad se logra en dos momentos llamados "caminos". Dhammajoti lo explica de esta manera [167] :
En el primer momento, que se llama el camino sin obstáculos (anantarya-marga, sct. ānantarya-mārga ), la comprensión emergente libre de fugas se llama receptividad (ksanti) al conocimiento, y con eso, los oscurecimientos se dejan de lado, que se liberan. por la visión de la verdad concreta. En el momento siguiente, llamado el camino de la liberación (vimukti-marga), como resultado del análisis inductivo, surge el verdadero conocimiento, mediante el cual la adquisición (prapti, sct. prāpti ) de la cesación (pratisamkhiya-nirodha, sct. pratisaṃkhyā-nirodha ) de impurezas surge. Así, para todo el proceso de contemplación, que abarca el reino de la sensibilidad, seguido de los dos reinos superiores, surgen ocho sensibilidades y ocho conocimientos, que son prajna en su naturaleza intrínseca.
Desde el primer momento de la intuición, que es el primer momento de la receptividad, se dice que una persona es un arya, un ser noble. Esto se debe a que surgió un camino sin fugas y, por lo tanto, dejó de ser un ser mundano ordinario ( sct. pṛthagjanatva ) [168] . Además, según este sistema, una vez entrado en la corriente no hay vuelta atrás [169] . Sin embargo, algunos arhats pueden retirarse, principalmente aquellos que, debido a sus débiles habilidades, han entrado en el camino como "seguidores por fe" (shraddhanusarin, sct. śraddhānusārin ). Aquellos que tienen una habilidad aguda, han estudiado y comprendido las enseñanzas (dharmanusarin, sct. anāsrava-dharmānusārins ), no pueden retirarse, son "liberados a través de la sabiduría" (prajna-vimukta, sct. prajñā-vimukta ) [170] . Los Vaibhashikas creían que de los seis tipos de arhats [171] , cinco podían descender al "camino de la visión". Según otras escuelas, sin embargo, el reconocimiento de la posibilidad de tal caída es un reproche al concepto del abandono completo de las impurezas - la "verdad de la cesación", la tercera de las Cuatro Nobles Verdades [5] .
Se sabe que el Vaibhashika Sarvastivada utilizó el esquema de los Tres Vehículos , que se puede encontrar en el Mahavibhasha [172] :
Los Vaibhashikas creían que aunque los arhats estaban completamente liberados por la eliminación de todas las impurezas, su sabiduría no estaba completamente perfeccionada y, por lo tanto, era inferior a la sabiduría de los budas [173] . Además, los arhats tienen huellas sutiles ( Sct . vāsanā ) dejadas por impurezas [174] . Por lo tanto, desde la perspectiva Vaibhashika, los arhats tienen cierta ignorancia incontaminada (aklishtajnana, sct. akliṣṭājñāna ) que los budas no tienen. Además, el Buda posee tanto la omnisciencia (sarvajna, sct. sarvajñā ) como la “sabiduría de todos los estados” (sarva-akara-jnana, sct. sarva‑ākāra‑jñāna ), es decir, el conocimiento de todos los caminos espirituales [175] .
Se pueden ver indicaciones de la inferioridad del estado de un arhat en textos de Sarvastivada como el Nagadatta Sutra , que habla de una bhikshuni llamada Nagadatta y critica la visión de la escuela Mahishasaka sobre las mujeres . El demonio Mara asume la forma del padre de la bhikshuni y trata de persuadirla para que practique en el "nivel inferior" del arhat [176] . Nagadatta rechaza esto y dice: “La sabiduría de Buda es como un espacio vacío de diez cuartos que puede iluminar a innumerables personas. Pero la sabiduría de un arhat es inferior” [176] .
Contrariamente a la visión docética de los Mahasanghaks, los Sarvastivadins consideraban que el cuerpo físico del Buda (rupakaya, sct. rūpakāya ) era impuro e inadecuado para tomar refugio . Al tomar refugio en el Buda, querían decir refugiarse en el despertar mismo ( bodhi ), así como en el Dharmakaya [177] .
Los sarvastivadins también reconocieron el camino del bodhisattva como correcto , y en sus escritos se pueden encontrar referencias a la práctica de los seis paramitas . El Mahavibhasha del Vaibhashiki Sarvastivada incluye un esquema de cuatro paramitas: generosidad (dana), moralidad (sila, energía (virya) y sabiduría ( prajna ). El texto dice que las cuatro y seis paramitas son esencialmente equivalentes (considerando la paciencia como una especie de moralidad y la meditación como sabiduría intuitiva) [178] Los vaibhashikas veían al bodhisattva como un ser extremadamente raro que había acumulado una gran cantidad de “méritos ” . surgimiento del deseo de iluminación en Gautama Buddha y su práctica de seis Los Vaibhashikas tomaron literalmente las 12 acciones de un “ser completamente perfecto” contenidas en el Vinaya Según el Vaibhashika, el camino de un bodhisattva consiste en acumular mérito y desarrollar sabiduría a lo largo de tres tramos de innumerables kalpas , mientras que se necesitan 100 kalpas para completar el camino de un pratyekabuddha, elimina tanto las aflicciones como otros obstáculos. sólo las aflicciones son finalmente erradicadas. Los kleshas de Vaibhashimi incluían la fe en la existencia del Ser, la ira, el anhelo y su resultado: la ignorancia. Otros obstáculos: la incapacidad de comprender lo distante en el tiempo y el espacio, las propiedades profundas y sutiles del Buda, así como los elementos sutiles de las relaciones de causa y efecto [5] .
En los departamentos de filosofía de los monasterios budistas, los textos de Vaibhashika son objeto de estudio dentro de los cursos de Abhidharma y Vinaya . Además, en el curso Madhyamaka , Vaibhashika se trata en la literatura Siddhanta . Las opiniones de los Vaibhashiks están cubiertas en las obras de Zhamyan Shepa, el autor mongol Navang Pelden, el Beijing Khutukhta Chankya Rolbi Dorje y el 7º Dalai Lama [5] .